提出这样一个问题，看起来似乎是在对人们业已形成的关于理论的习见进行反思，抑或是对中国理论界已经成为现实的理论形态在“中国问题”的意义上进行反思，但如果我们从未对“理论”这个概念本身进行过深入的理论性讨论和概念辨析，没有对古今中外伟大理论家的共同特点进行过关于“何为理论”的内在规律的概括性探究，也没有对“理论”和“理论研究”进行过性质上的分析和区别，那么我就可以说，“理论何以可能”或“什么是真正的理论”这个问题，就很可能是一个正本清源的问题。这个问题解决不好，我们就不好接着说哲学理论，美学理论、文学理论以及其他学科意义上的“理论”，自然也不可能发现中国理论界在“理论创新”上存在的问题究竟是什么。 这意味着，“理论是概念、原理的体系，是系统化了的理性认识”①，由一套系统的观念通过内在的逻辑关联起来的对世界的理解系统，或者指“人们由实践概括出来的关于自然界和社会的知识系统”②……这些常见的关于理论的定义，并不一定接触到“何为理论”之真谛。将理论仅仅简单理解为一套可对象化的观念符号，将理论仅仅视为我们可遵从、阐释和运用的概念、知识和价值系统，一定程度上并不能揭示理论的内在性质。这种内在性质体现在以下三个方面：1.一种理论总是隐含着理论家对时代和现实独特的问题意识，这种意识揭示着为什么会产生这样的理论的现实性原因并规定着理论的内容，没有独特的问题便没有独特的理论内容；2.根据这样特定的问题，理论家才能够产生对现有理论“只能是特定内容的批判”，理论的批判依据由此是“特定的理论问题”而不是任何其他现成的理论，所以选择一种新理论去批判既定的理论不是理论批判；3.理论的批判结果，一定必须生产理论家自己独特的概念、范畴，或对前人概念、范畴赋予能够经历哲学史检验的独特内涵，而不是对前人、他人概念、范畴的移植、介绍、阐释或改头换面。 理论始于理论家独特问题的提出 如果我们将视线从可对象化的各种理论和观念移开，注意到马克思针对资本主义的“劳动异化”问题、海德格尔针对西方理性哲学“遗忘在”之问题，乃至老子针对世人“失去自然之真”问题展开的思考，我们就可以说：古今中外有重大贡献和思想影响的理论家，总是有自己独特的“问题”提出，才能够逻辑地产生解决这些问题的理论符号。一种理论的诞生之所以不能作为普遍真理被所有文化、民族和时代的人用来解释似乎可被这种理论解释的现实和现象，是因为理论家所认为的现实问题需要这样的理论来面对，因此“问题”的产生直接决定了理论的性质、内容、对象与功能，也决定了理论的作用只能面对该时代该问题，一旦时代和问题发生变化，理论的“作用”便只能转化为对直面新问题应该产生的新理论的“影响”和“启发”，但却不能直接用来解释、描绘他们所处的现实及其面对的新问题。这使得理论的内容不仅具有鲜明的时代性，而且其功能也具有明显的相对性。马克思主义理论之所以强调人的全面解放，是与马克思发现西方大工业时代工人在繁重的谋生劳动中失去劳动本身的快乐密切相关的，可以说没有劳动作为目的异化为谋生的手段之问题，便不可能产生马克思主义关于“劳动异化”的理论，也不可能产生马克思以消除“劳动异化”为目的的共产主义之终极社会理想和人的全面解放之思想。而马克思提出的哲学问题一旦被现代西方资本主义通过技术、制度变革等内部变革来逐渐消弭，就必然会催生出法兰克福学派针对“使人丧失了否定冲动的理性”的新的“理性异化”问题——即人在合理的、快乐的、自由的生活中失去了质疑现实的否定冲动之问题。霍克海姆的“批判理论”，阿多诺的“非同一性理论”、本雅明的“星丛理论”、马尔库塞的“感性生命理论”，等等，尽管在具体理性异化问题上的理解不一样，但对人的感性生命和经验生命被理性异化的认识，这是大致相似的，这就是法兰克福学派可以成为一个区别马克思主义理论而称之为“西方马克思主义学派”的原因。比较起来，中国马克思主义研究不去努力提出“中国式的异化问题”，只是围绕“劳动异化”向“理性异化”这种西方问题之转换来讨论马克思主义中国化，其结果便必然不可能产生“中国的马克思主义理论”，也不可能形成与西方法兰克福学派进行平等对话的理论交往格局，从而使中国马克思主义未能形成自己的“理论”而不具备自主性、原创性。同样，海德格尔之所以提出由“澄明”和“沉沦”共同构成人的“原始筹划被遮蔽”的问题，是针对西方认识论的理性文明造成人与大地越来越疏远、人对世界越来越成为主人这一根本问题的。所以海德格尔反认识论之存在论，就像尼采反基督教文明一样，离开了其所针对的理性文化传统，对其他不同于西方认识论理性文明的文化，只能具有思想影响作用而不能具备现实诊治作用。所以中国思想文化界介绍、阐释、研究海德格尔的存在哲学和尼采的超人哲学是一回事(这种介绍与人们读《道德经》和《论语》的性质是一样的)，中国建立起针对中国儒家、道家伦理文化产生的能够尊重生命力、创造力和个体理解世界能力之“中国式现代理性哲学”，则又是另一回事。如果以后者为目标，中国现代哲学的“理论问题”，就应该与海德格尔、尼采、阿多诺、福柯、哈耶克等质疑西方理性文化的哲学构成重要的区别，也就是说如果中国现代哲学不能针对中国的伦理文化传统提出中国自己的“理论问题”，那么中国现代哲学就不可能结出针对自己问题而产生的“理论之果”。 这同样意味着，中国哲学虽然因为没有西方哲学系统的理论形态从而不会在自己的思想中直接挑明问题的针对性，也没有以具体的理论批判形态来展开自己的思想建构，但我认为老子对现实的“人为异化”之问题意识，是渗透在《道德经》字里行间之中的，从而构成中国哲学在“为何教化”上的“隐性问题”意识。在有什么样的理论问题便有什么样的理论方案的意义上，老子“无为而无不为矣”③的思想其实就是面对“有为而无所为”之文明病症而言的，这与孔子对“仁”的强调也是针对周之礼仪丧失的乱世而言是一样的。老子为什么写《道德经》之所以不能从函谷关的关令尹喜邀请老子撰写去看，而应该从老子对文明本身和现实社会的“双重问题”思考去看，是因为老子说的“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足，人之道则不然：损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。”④是针对文明本身“失去天道之衡”问题而言的，具体地说就是针对人类社会世俗的做法是损减贫穷不足来供奉富贵有余这一“贫富不均问题”而言的。而“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”⑤所展示的老子审美理想社会，则是针对老子时代人际关系纷繁复杂，国与国之间的战争、国家内部政权的争夺，君王与臣子、大臣之间，统治者与百姓之间等诸多矛盾状态之社会问题的，这样的问题在根本上是“失去阴性自然”使然的。所以人类社会越走向现代化也越复杂之社会历史现实，很大程度上使老子当时的“社会现实问题”在今天依然不失提醒的意味。 比较起来，中国当代理论界之所以在理论原创上力不从心，根本上是因为中国理论工作者不具备独立地提出“中国式现代问题”所致，也就不能以自己所认为的“中国问题”为中枢来展开与这些问题相关的理论原创性建构。其中，五四新文化运动中的中国知识分子以西方的“科学、民主、自由”为理论坐标来看待“中国文化落后”之问题，并以“民主体制”、“实证主义”、“个体权力”、“二元对立”、“纯文学”等西方文化范畴为理论武器在中国进行文化、政治和文学的启蒙实践，这就必然会造成中国现当代人文社会科学理论依附西方理论及其发展的格局，也必然会遮蔽中国式现代问题的探究，从而将“中国问题”的特殊性遮蔽了。比如，中国文化以“阴阳交融”的渗透、缠绕性思维所产生的文化整体性，能否生发出西方式的以二元对立为形态的“个体”、“独立”和“形式”？不对抗整体的中国个体、独立和形式在中国是否有自己的经验可挖掘？这种挖掘在多大意义上可以造就一个以文化整体性容纳个体张力进而可以影响世界现代进程的中国？解决这样的问题，直接关系到我们能否建立东方式的现代自由观、个体观、独立观和民主体制，也关系到中国学术能否建立自己的独立于政治的理念和方法、中国人文社会科学各学科能否建立自己的非西方式学科分类的专业结构，并由此可推衍到中国现代人的日常生活方式。具体地说就是在西方独立于政治的学术和中国传统社会依附政治的学术之间，中国现代学术能否建立自己的“尊重政治又穿越政治”的现代学术与政治的关系，从而生产中国现代自己的政治哲学思维方式，凸显理论问题对“政治依附”和“政治对抗”观念的双重批判；同时，中国现代学术也不能不尊重中国文化的整体性和渗透性的文化特点，改变现有的文、理、工、史、哲、艺互不相干的专业化一级学科的结构，在相互渗透的意义上弱化学科的“专业性”、建立学科的“视点性”并用“尊重而渗透”的思维方式建立一种“整体性中的独立性”的学术文化，从而避免工匠化的、技术性的、专业知识化的学术研究格局，重新发挥对社会的既有“整体影响力”、又有“专业裁决力”的现代学术文化功能。
