我们需要对解释进行解释，甚于需要对事物进行解释。 蒙田 在结构概念的历史上也许发生过可以称之为“事件”的事情。它被称为事件的前提是，这个富有内涵的词并不需要这样一种意义：对这种意义进行还原或悬置恰恰是结构性思想（或结构主义思想）的功能。尽管如此，还是让我们来谈谈“事件”。为慎重起见，我们不妨把它加上引号。那么，这个事件是什么呢？它的外形是断裂和重叠。 不难证明，结构概念乃至“结构”这个词本身就像epistēmē（知识型）一样古老，也就是说像西方科学和西方哲学一样古老，它们深深扎根于日常语言的沃土之中，epistēmē则插入了土壤的最深处，以便把它们聚集起来并通过隐喻式的置换将它们变成自身的一部分。但是，就我想挑选出来并加以解释的事件来说，尽管结构（或毋宁说结构的结构性）一直在发挥作用，但它一直被中性化或被淡化，而这一过程是一个给它赋予中心的过程，或者说是把它与现身之所，与固定的起源联系起来的过程。这个中心的功能不仅是对结构进行定向、平衡和组织——人们无法设想一种无组织的结构——而且首先要确保结构的组织原则可以限制我们称之为结构游戏的东西。通过对系统的一贯性的定向和组织，结构的中心使得结构的各种要素在总体的形式内活动。即使是在今天，一种没有中心的结构概念也是不可思议的。 然而，中心也阻碍它所开展并使之可能的游戏。作为中心，它是不再可能出现内容、要素或项目的置换活动的场所。在中心里，要素的置换或转变（这些要素自然是禁固于结构之内的子结构）遭到阻止。至少，这种置换到目前为止一直遭到禁止（我故意使用这个词）。因此人们一直认为，这个本质上独一无二的中心是在一种结构之内才构成了事物，而中心却在支配结构的同时逃避着结构性。这就是为什么关于结构的古典思想可以断言，中心十分矛盾地既处于结构之内又处于结构之外。中心处于总体的中心。但由于中心不属于总体（不是总体的一部分），这个总体的中心就在别处。这样，中心就不成其为中心。有结构的中心概念——尽管它代表一贯性本身，代表作为哲学或科学的epistēmē的条件——具有自相矛盾的一贯性。并且，这种矛盾中的一贯性始终代表一种欲望的力量。有中心的结构概念事实上是一种以主要根据地为基础的游戏概念。是一种在根本的不变性和令人信服的确实性基础上构成的游戏概念，而它本身则超出了游戏活动的范围。在这种确实性的基础上，人们可以控制焦虑，因为焦虑始终是某种存在方式的结果，这种存在方式隐含于游戏中，为游戏所把捉，并在游戏中一开始就仿佛处于生死存亡的关头。并且，正是在我们所说的中心的基础上（因为这个中心要么在内要么在外，我们也可以将它不偏不倚地称为起源或目的），重复、代替、变更和置换活动始终出自意义的历史——简言之，出自历史——其起源始终可以重新唤醒，其目的始终可以按在场的形式加以预期。这就是为什么人们也许可以说，任何考古学运动就像末世学一样，乃是对结构的结构性进行这种原还的同谋，并且一直试图在一种超越游戏的完整显现的基础上来设想结构。 如果这样，就必须将我们谈到的那种断裂之前的整个结构概念的历史看成一系列以中心代替中心的活动，看成中心的各种规定的环环相扣的锁链，这个中心不断以规范的形式获得不同的形式或名称。形而上学的历史就像西方的历史一样是这些比喻和转喻的历史。它的来源（请原谅我在此很少论证并且为了更快地进入主题而做了过多的省略）是将存在不折不扣地规定为在场。可以证明，一切与基础、原则或中心有关的名称始终表示一种永恒的在场——eidos（本质），arche （起源）， telos（目的），energeia（现实），oasia（存在），aletheia（真理），超越性，意识、上帝、人，等等。 当我们不得不开始对结构的结构性加以思考，亦即加以重复时，我称之为断裂的事件，我在本文的开头就提到的分裂，也许就已经发生。这就是为什么我曾指出，这种分裂是不折不扣的重复。因此，既有必要考虑在结构的构成中以某种方式支配着追求中心的规律，也有必要考虑规定着对这一中心在场的规律进行置换和代替的意指过程（ signification）——但是一种从未成为其自身的中心在场，始终被从 它自身中流放到它的替代物中去。这种替代物并不能代替在它之前就已存在的东西。因此，有必要考虑：根本就不存在中心；不能把中心设想为现有的存在物；中心没有自然的基地；它不是固定的场所，而是一种功能，是一种让无数的符号置换在其中起作用的空框。这就是语言侵袭普遍疑问的时刻，是一切事物在缺乏中心或起源情况下成为话语（假如我们一致同意话语这个词的用法），即成为一种系统的时刻，在这一系统中，中心所指，本原的或超越的所指决不可能出现在差别的系统之外。超越的所指的缺乏无限地伸向意指活动的领域和游戏之中。 这种离心化过程，这种对结构的结构性的思考在何处发生以及如何发生呢？为表示这种情形而求助于事件、学说或作者不免有点天真。它无疑是一个时代的总体性的一部分，是我们这个时代的总体性的一部分，但它早已开始显示自己并开始起作用。然而，如果我们仅想选个“名称”作为象征，并缅怀那些以其话语近乎完整地表述这类情形的作者，我们无疑要引用尼采对形而上学的批判，对存在和真理概念的批判，这些概念早已为游戏、解释和符号（无现存真理的符号）所代替，我们也要引用弗洛伊德对自我在场的批判，即对意识、主体、自我同一性和自我亲近或自我拥有的批判；更彻底地说，我们要引用海德格尔对形而上学的拆毁，对存在神学的摧毁，对将存在规定为在场的摧毁。但是，所有这些拆毁的话语及其全部类似物都陷入了一种循环。这种循环独一无二。它描述了形而上学的历史与对形而上学历史的拆毁之间的关联方式。为了动摇形而上学而弃绝形而上学概念毫无意思。我们没有外在于这种历史的语言——没有这种句法和词汇。我们提不出一个拆毁的命题尚未获得它试图辩驳的对象的形式、逻辑和内在假设。兹举一例为证：人们借助符号概念动摇了在场的形而上学。但是，如前所述，一旦人们试图以这种方式证明不存在超越的所指或具有特权的所指，并且证明意指活动的领域或游戏会由此而不受限制，人们就必须拒绝“符号”概念，甚至要拒绝这个词本身——这一点恰恰是无法做到的。因为“符号”这种意指活动的意义始终被理解和规定为××的符号，被理解和规定为一种指示所指的能指，一种不同于所指的能指。如果人们抹煞能指与所指的根本差别，那么，就必须将“能指”这个词作为形而上学概念加以抛弃。当列维—斯特劳斯在《生食与熟食》的前言中说，他“一开始就通过在符号的层次上工作而试图超越可感物与可知物之间的对立”时，他的行动的必然性、力量和合法性决不能使我们忘记，符号概念本质上是不能超越（克服）可感物与可知物的这种对立的。符号概念的一切方面均由这种贯穿于它的整个历史过程的对立来决定。它仅仅依赖这种对立及其系统。但我们无法弃绝符号概念，因为如果不放弃我们对这种形而上学同谋关系所进行的批评，或者，如果不冒着抹煞所指在自我同一性方面的差别的危险，而这种所指正将能指纳入自身，或者将能指排除在自身之外，那么，我们就不能放弃这种形而上学的同谋关系。因为有两种抹煞能指与所指的差别的截然不同的方法：一种是古典方法，它还原或衍生能指，即，最终使符号服从思想；另一种是我们正在用来反对第一种方法的方法，它要对前面的还原得以起作用的系统进行质疑：首先要对可感物与可知物之间的对立进行质疑。因为自相矛盾的是，对符号的形而上学还原需要它所还原的对立。对立与还原联成系统。我们对符号的这些看法可以推广到形而上学的所有概念和所有语句，特别是可以推广到有关“结构”的话语。但是，有几种途径介于这种循环。正是这些差别说明了拆毁的话语的多样性以及创造这些话语的人们之间的分歧。譬如，尼采、弗洛伊德和海德格尔都是在继承的形而上学概念中工作的。既然这些概念并不是元素或原子，既然它们都取自句法和系统，那么，每一特殊的借用概念都与形而上学的整体联系在一起。这就是使拆毁者相互拆毁的东西——譬如，海德格尔以近乎欺骗和曲解的明晰性和严格性把尼采看作最后一个形而上学家、看作最后的“柏拉图主义者”。人们可以用同样的方式对待海德格尔，弗洛伊德或许多其他人物。今天已没有比这更加广泛的做法。
