说到底，今人对于古代文论的研究，是一种现代阐释活动。在这种阐释活动中，“科学主义”与“人文主义”、“客观主义”与“主观主义”之间的冲突对抗，在方法论层面上长期困惑着我们，成为我们反思古代文论研究方法论时无法回避的一个问题。如何缓解它们之间的冲突对抗关系，使它们之间保持必要的张力，从而形成一种良性的互动关系呢？从诠释学的角度来看，这一问题实际上正是所谓的“视界融合”问题。 所谓中国古代文论研究中的视界融合问题，实际上包含着两层关系：首先，所谓“视界”云者，涉及的是“过去（传统、流传物、本文等）”与“现在（解读者、诠释者等）”两者之间的关系；而“融合”云者，表述的是两者之间“紧张关系”的缓解，或者说是彼此之间富于张力之关系的建立。而偏于这两者中的任何一方，则会使这种张力废弛，从而不能形成良性的视界融合。但是，在对于这一问题的思考上，历史客观主义认为有一种“独立存在”的历史视界，主观主义则以为有一种“独立存在”的现在视界——这截然对立的两者相通之处在于：都误认为文化的历史空间与现在空间是相互隔绝、独立存在的。西方思想现代性的重要表现之一，就是假设所谓“现代”与“传统”的彻底断裂，而西学东渐以来，这种现代性断裂思想可能是西方文化对中国现代文化影响最大的地方，许多信奉现代性的中国学者坚信：现代文化空间乃是在与传统彻底断裂基础上形成的独立自足的空间，并且只有在与传统彻底断裂的基础上，才能形成所谓的思想现代性、文化现代性。而进一步的逻辑就是：中国文化要现代化就必须彻底与自己的历史文化传统断裂。值得注意的是，西方文化中现代与传统之断裂是发生在其自身内部的，而中国文化中现代与传统的断裂则还要受到外部，即西方文化的冲击。因此，如果说文化现代性意味着与传统之断裂的话，那么，中国文化的现代性则意味着与传统更深刻、更严重的断裂。比如在学术界一个流行甚广的观点认为：“中国现代文学”只能用“中国现代文学理论”来分析，而所谓“中国现代文学”又是在西化的基础上发展起来的，所以适合分析“中国现代文学”的最终就只能是西方现代理论。这样一来，西方现代文学理论竟然成了中国现代文学理论之“独立存在的”、“自为的”现在视域，而中国古代文学理论则不再能对这一独立封闭的“现在视域”形成任何影响了，其对中国现代文学已彻底地丧失了诠释力。进而，中国古代文论研究最多也就只具有考古学、博物学的价值。这正是许多反对古代文论现代转化说法的基本认识之一。所以，今天强调传统文论阐释中的视界融合，乃是为了打破单一的“现在视界”的封闭性，重建我们与传统之间的合理关系。 首先，就诠释活动中“科学主义”与“人文主义”的关系而言，与视界融合论相关的现代哲学诠释学的基本精神之一，是在批评、反思近代以来唯科学主义弊端的基础上，倡导恢复和发扬人文主义传统。从西方近现代思想的整体发展史来看，所谓“科学主义”与“人文主义”，一直相互激荡或者说两者之相互激荡，构成了西方近现代思想发展史重要的理论景观。比如早期有所谓笛卡尔与维科、几何学的精神与微妙的精神之相对待等等，而到了19世纪，早在狄尔泰之前，历史学家德罗伊森就明确把方法论的二元对立立场固定化。依德罗伊森来看，历史学与自然科学在原理上就是异质的学问，自然科学的本质是进行“说明”，而历史学的课题是进行“理解”。自然科学是通过归纳寻找规律，然后再根据规律演绎地导出各个现象，即进行“说明”；而历史学则是对“精神”的感性“表现”进行“理解”，后来狄尔泰坚持和发展了这一观点，而不同于自然科学“说明”的人文科学之“理解”活动，也就成为现代哲学诠释学主要的运思焦点。在自然科学的“说明”活动中是不存在所谓“视界融合”的，而在伽达默尔看来，“视界融合”则是作为“理解”活动的人文科学研究最重要的运思特性。 其次，就诠释活动中“客观主义”与“主观主义”的关系而言，超越这二者的二元对立，也是现代诠释学的基本精神趋向之一。伽达默尔诠释学的理论出发点之一乃是对西方“近代的主观性的形而上学”的克服。日本学者丸山高司把“客观主义”与“主观主义”这一对貌似截然对立的思想趋向，表述为是一种“反向翻版”关系。在人与经典文本之间，“视界融合”论首先强调了作为理解者、诠释者的人的主体能动性，所谓“合理的偏见”论就表明了这一点，但这又决不意味着对主观偏见之随意放纵，从总体精神上来说，对主观主义“偏见”的高度警醒，恰是视界融合论的基本特点之一。从“意义”生成的角度来看，“意义”既不单纯地存在于客观性的文本之中，也不单纯地存在于主观性的心灵之中，而是存在于客体文本与主体心灵的双向互动也即两种视界融合之中。 从我们中国传统的经典诠释史来看，大致也存在着“客观主义”与“主观主义”两种趋向，如所谓“汉学”与“宋学”即与此略近。钱锺书《管锥编》第二册对清代汉学中的“客观主义”流弊有所揭示。清人俞樾旁征博引释《老子》“道可道非常道”句中三“道”均为“言词”义，钱先生认为“俞说非也”，并以此为例分析道：“清代以来，治子部者，优于通训解诂，顾以为义理思辨之学得用文字之学尽了之，又视玄言无异乎直说，蔽于所见，往往而有。俞氏操术，即其一例，特尤记丑而博者尔。”“清之‘汉学’者至以《述而》两言‘好古’之‘古’，解为‘训诂’。信斯言也，孔子之道不过塾师训蒙之莫写破体、常翻字典而已”，“盖学究执分寸而忽亿度，处把握而却寥廓”，“一经笺释，哲人智士悉学究之化身，要言妙道皆字典之剩义”。汉学重训诂，宋学重玄思，宋学之理学又逐渐向心学蜕变，陆象山标榜“六经注我”，已开心学一派，王阳明发扬光大之，强调以“致良知”为治学宗旨，提倡“静坐内视”、“明心见性”，遂形成极有声势之姚江学派，“束书不观、游谈无根”逐渐蔚然成风。到晚明时期，心学完全蹈入坐而论道、空谈心性之虚妄之中。乾嘉朴学正是对此的矫正，其有学术史发展的内在理路。这种汉宋消长现象在中国现代学术史中也依然有所表现。然而，尽管汉学与宋学、我注六经与六经注我，与所谓“客观主义”与“主观主义”存在相通之处，但却也不尽相同，最大的不同在于：由于西方现代唯科学主义的强力介入，一方面客观主义被推向极端，另一方面又出现了极端化的主观主义，两者虽然互相对抗，但是方法论的特点却非常一致，正是所谓的“近代的主观性的形而上学”。
