诚如马克斯·韦伯所说，从来没有任何支配关系自动将其延续的基础，限制于物质、情感和理想的动机上，每一个支配系统都企图培养并开发其正当性。① 相对于希腊的城邦学(politeia/politikon)传统，中国政治思想的特异性在于，它从一开始就将“政”(政也者，正也，万物之各正性命也)与“治”(治，理之者也)加以分离，从而导致了“政治正当性”被交付给政道与治道两个层面分别加以处理的复杂情形。② 政道或政的正当性与治道或治的正当性的分别具有重大意义，它划分了一个界限，政的正当性原则在于万物也即一切存在者之各正性命，这在《管子·法法》对“政”的解释中已经特别突出。这样，政的正当性判准，不再是专注于人类的，相反，它着眼于天地之间的一切存在者，这些存在者之间的和谐与有序被界定为最原始性的和谐——这一和谐被称为“太和”，“政”的正当性尺度就在这种原始的和谐中。治的正当性或治道必以政道为依归，只有当其成为政道之展开与落实时，它才获得将自身正当化的基础。但政道却不必仅仅由治道来展开或落实。 既然万物之各正性命构成了政道的核心，那么，治道的典型公式便不外于事物自己管理自己、治理自己(自正性命)，因而治理活动不再负责普遍的规范法的确立——在政道中即便可以发现某种普遍的法则，但亦不是立法意志与欲望的表达，因而更高的规范法的单纯运用并不能概括中国古典思想中的治道，同样，个人意志与权威命令也没有触及治道的根本，相反，它们的实际角色是倾听并给出事物的自命。看看以下的几个表述就不难理解这一点： 用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。③ 凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名，名形已定，物自为正。④ 镜仪而居，无执不臧，美恶毕至，各得其当；衡虚无私，平静而处，轻重毕悬，各得其所。明主者，南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。⑤ 可以肯定的是，治理或管理的因素远较立法、司法、(今日意义上的)行政等因素更为重要，治的正当化方式显然不能从严格意义上的立法型国家、民主法治制度以及君主专制或帝制独裁等视角加以理解，因为这一理解不是将我们引向政-治的全面国家化或政府化，就是引向政-治直接交付给某一或某些个人进行替代的处理方式。⑥ 这两种情况在今天已经成为“政治”生活的基本境遇，但在古代思想中，国家、政府与治理的关系并不是直接的、唯一性的，毋宁说这种直接性与唯一性是被坚决地抵御的。例如，修身作为一种治理活动本身就是个体之人自正性命(政)的环节，作为一种自我治理，一种直接将“政”直接接收在“治”中的活动，它远较外在的治理更为基本，因而，在古代思想中，我们看到这样的表述：政治的根本在于身体，而不是国家(《孟子》)；自天子到庶人，壹皆以修身为本(《大学》)。其实，同修身一样，齐家也是政道与政府治理活动之间的中介，由政府推行的治理活动尽可能地面向这些中间环节，让事物充分释放自己管理自己的可能性，这便是治道的极致。所以，治的正当性或者被归结为无为，或者被归结为德治，其实此二者都是《庄子》所讲的不治之治。“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；囿之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”⑦ 治理活动取消了外在的支配，转变成事物自我治理的引导时，治理活动便获得了自己的正当化方式。⑧ 显然，“无为”只是用来描述“治”道的，却不是用来描述“政”道的：可以说“无为之治”，但却不能说“无为之政”，这是一方面；另一方面，只有“为政”、“行政”，但却没有“为治”、“行治”，⑨ 因为“治”道必须作为对政道的引导，才能获得自己的正当性基础，在这个意义上，“为政”描述的是治理术，但却同时规定了治理术必须以政道为依归，换言之，“为政”这一表达从一开始给出了治道与政道的关联。 对政与治的如上分化，表达了对实体性政府、国家、权力机构的限制，政并不能仅仅由治充分实现，事实上，对一切存在者之各正性命的引导，并没有被限定在由政府或官僚执行的治理活动中，教学过程对于这一事业具有更为深远的重要性。“古之王者，建国君民，教学为先。《兑命》曰：‘念终始典于学。’其此之谓乎。”⑩ 由“教”(学校承担的教学将教学过程制度化)与“治”(政府承担治理活动将治理本身制度化)共同托举“政”是中国“政-治”思想的主体。在荀子那里，这一思想通过圣与王的分别得到表达：圣者尽伦，王者尽制。这就不难理解，治的承担主体“君”与教的承担主体“君子”(师与士)，在命名上的内在关联。(11)“君”与“君子”皆以“群”立义，所谓，“君，群也。”这里所谓的“群”，即是共同生活的群体，君主与君子分别以自己的方式，促进了共同生活的可能性。所以，君主有自己的“为政以德”，君子也有自己的“为政以德”，二者各不相同，但却以面向教-学的共同体，或通过教与学走在自正性命道路上的共同体的形成为最终归宿。在中国古代，真正意义上的政治生活便在于开发这种教-学的共同体。 就更原始的层面而言，教-学并不局限于学校，它弥散于人类生活的每一个场域，在家庭、在地方、在政府等等任何一个处所，都有前制度性的教-学活动在发生，它是人类无法从根本上加以分离的事情，如同友谊、君臣、父子、夫妇、梦与觉等等那样，是生活世界的最基本的元素。通过它来开启的各正性命的生活境域，远较由政府官员执行的治理活动更为本源。不仅如此，教-学活动本质上是一个文-化过程，这与政府治理总是不可避免地求助于权力-权利的逻辑具有极大的不同。文-化的逻辑，就是通过修裁身心而文身、文面、文言、文为的活动，而每一个文身、文言、文为的活动都既将行为的个体保持在自正性命的“学”之道路上，又具有以其“文”化育其他个体的身、言、面、为的力量，换言之，同时也把修道为学的个体保持为立教的个体。这意味着，个人可以在他那里打开教-学过程，借助于感化与自化的浸染而导致自发或自觉的转化，相对于治理中的权力-权利诉求，“化”展示了其“文”的向度。当治被规定为以政为核心时，文便获得了其特殊的位置，因为“文”打开了另一个更为广阔的“政”(正)的区域，以至于治理活动也得在很大程度上与“文”的化成作用相协调。事实上，在《周易·賁卦·彖传》中，可以看到这样的表述：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这意味着，政-治生活已经被上升为文-化的过程。
