人民主权思想首先是由卢梭在自然法思想的基础上论证并确立的。自法国大革命以来，它便一直成为几乎所有立宪国家不可动摇的一项基本原则。然而，迄今，人民主权思想赖以存在的自然法思想的穹顶早已倒塌，世界也早已进入后形而上学时代的反思之流。如何重解人民主权，重建民主理想便成为一项时代的课题。 作为当代西方思想界的领袖，哈贝马斯在1988年的《作为程序的人民主权》一文中，立基于交往行动理论，对人民主权思想进行了初步系统的思考。其后，更在《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》中予以进一步的理论完善。哈贝马斯人民主权理论的提出，不仅在西方思想界引起了巨大的反响，对我国社会主义宪政建设无疑也具有一定的启迪意义。 哈贝马斯对人民主权理论的历史追溯及其批判 哈贝马斯对人民主权理论的重构是建立在对晚期资本主义合法性危机的诊断之上的。在哈贝马斯看来，以人民主权原则为基础的西方立宪国家目前已进入社会福利国家时期，并呈现出合法化危机。这种危机即是：系统对生活世界的入侵而导致生活世界的殖民化。 “系统—生活世界”是哈贝马斯在交往行动理论基础上提出的、旨在分析和批判现代社会的双重架构。在哈贝马斯看来，生活世界是一种语言建构的意义世界。在生活世界中，由于只有交往行动预设言语为一种不受限的交往媒介，因此，交往行动最能代表生活世界。具体而言，交往行动体现的是互为主体的交往理性，是人们以语言为媒介，调动生活世界的背景资源，通过商谈以达成共识的话语活动。生活世界由两部分组成：一是以家庭单位为核心的私人领域。在其中，每个人都可以自由地追求一种满足自我的生活形式；一是作为生活世界政治功能表达的公共领域。正是在公共领域中，公民们通过交往行动实现了对整个生活世界的合理调节。 然而，社会的演化催生了功能面向的系统。它们即分别以货币和权力为媒介的自由市场与现代国家。系统一方面免除了社会诸多的交往行动需要，提高了社会运作效率，另一方面，系统却获得了免于规范节制的运作自由，使原来由众人共识决定的生活事务日益被纯然的功能性要求取代，形成系统对生活世界的侵入，使生活世界日益被殖民化，并最终导致人的自由与意义的失落。 如何走出西方社会面临的这场危机，哈贝马斯诉诸人民主权的重新阐释。如果说，“从前，民主被认为是针对专制主义而实行的，这种专制主义具体体现在国王、贵族成员和高级教士身上”，那么，现在，“政治统治被非人格化了，民主化要努力克服的不是真正的政治抵抗，而是分化开来的经济系统和行政系统的迫令”（注：哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第627、125、126、116、147、124、168—169、132、647、225、207—208、446、647、637、150、647页。）。因此，在现代社会，要实现生活世界的合理化，只有“在社会整合的不同资源之间，而不是国家权力之间，建立起一种新的力量均衡关系。目的不再是‘消解’资本主义经济制度和官僚统治体制，而是以民主的方式阻挡系统对生活世界的殖民式干预”（注：哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第21、22—23、10、28、29页。）。 然而，人民主权早在近代立宪国家成立时就已确立，为什么却没有能够阻挡系统的进攻呢？哈贝马斯指出，其根源在于，作为立宪基础，不管是卢梭式的共和主义民主观，还是康德式的自由主义民主观，都没有能够确切把握住人民主权的真实蕴涵。 从人民主权的观念来看，它来自共和主义对近代早期主权概念的袭取和评价，并可以追溯到让·博丹。他首先全面阐述了国家主权的至上性、无限性和绝对性。其后，霍布斯在自然法理论的基础上，进一步论证和确立了绝对的君主主权。根据霍布斯，为了保障自然状态下的私人以普遍的主观自由，全体公民通过社会契约，把权力让渡给了君主。最终，卢梭用联合起来的全体人民取代了君主，从而第一次系统地论证和确立了人民主权。人民，不仅是国家权力的合法来源，而且，联合起来的人民的意志同自由平等的人们的自我管理这个古典观念融合起来，一并纳入了现代的“自主性概念”。“他把自主性理解为一个特定民族的自觉把握的生活形式的实现。众所周知，卢梭把通过社会契约来构成人民主权想像为一种生存方式性质的结社行动，通过这种行动，个体化的、取向于成功而行动的个人转变为一个伦理共同体的取向于共同福利的公民”（注：哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第627、125、126、116、147、124、168—169、132、647、225、207—208、446、647、637、150、647页。）。 尽管对人民主权的卢梭式理解仍然在当代的共和主义民主观中得到回响，然而，在哈贝马斯看来，卢梭对人民主权的论述显然存在着一系列缺陷。首先，卢梭过高地寄望于人的德行，冀望市民个人能够直接转化为以共同利益为转移的道德公民。由此，卢梭的人民的普遍意志是“心灵的共识，而非辩论的共识”，其体现的民主是“非公众舆论的民主”（注：哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第21、22—23、10、28、29页。）。其次，卢梭的人民主权取向的是一个同质的伦理共同体。然而，在宗教被祛魅的后传统社会，并不存在基本信仰的同质性，也不存在假设的共同阶级利益。因此，这种同质的伦理共同体怎么可能呢？最后，更为重要的是，卢梭无法解释，“他所设立的那种公民对共同福利的取向，怎么能够与社会中不同私人的彼此分化的利益相协调，也就是说规范地构成的共同意志如何在不借助于压制的情况下与个人的自由选择相一致”（注：哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第627、125、126、116、147、124、168—169、132、647、225、207—208、446、647、637、150、647页。）。共同体的同质性要求带来的必然是国家强制：“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意”（注：卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1996年版，第29页。）。说到底，卢梭由于过于强调人民的政治自决而忽略了对公民个人的消极自由的保障，使人民主权凌驾于人权之上。
