中图分类号：B83-02文献标识码：A文章编号：1000-2529(2004)05-0111-06 西方反现代性的浪潮带来了对主体性的持续而猛烈的批判。批判的顶峰就是20世纪60年代福科对主体已经死亡的宣告。由于生活世界和理论逻辑都充分证明主体不可能死亡，也由于主体性事实上是西方文化精神的核心、是西方文化须臾不可离的思想原则，因此重建主体性已经成为当代西方哲学、美学和诗学的头等重要的诉求。福科从70年代起开始反过来重建主体。戴维斯(Davis)、施瓦布(Schwab)、高更(Coquet)、沃特斯(Waters)、泰莱(Taylor)等一大批理论家批评家近年来都在致力于恢复主体性在当代西方学术思考中的地位。[1](P10)中国在20世纪的80年代曾经出现对主体性的热烈关注。李泽厚从康德哲学的背景出发，提出建设主体性的理论，在当时的哲学、美学、诗学领域和知识分子的心理引发了一场思想地震。随后的90年代本应是主体性建设向纵深推进的时代，但实际情形恰好相反。90年代，主体性消失了。在知识层面上，主体性不再像在80年代一样成为被普遍讨论的热门话题。在价值学层面上，主体性不再是被自觉追求的普适性价值形态。反之，“一地鸡毛”，“躲避崇高”，“人生无梦到中年”，“哭也好，笑也好，活着就好”，诸如此类与主体性追求直接相背的心境、情绪、意向日益成为了人生的主色调。在知识主体的现实人生中，主体性作为生命品格开始了悄无声息的淡出。在稳定、沉寂、静默之中，人们告别对生命激情、创造活力的自我感受，转向对安宁、实在、舒适的外在家园的寻找，转向对外在的既有的一切的认同和接受。再也没有被压抑的愤懑、痛苦和自我超越的向往，有的只是疲累之际寻找宿处的渴望和无法找到宿处的凄然。“月落乌啼，总是千年的风霜”，主体只能带着一张旧船票去寻找栖宿的客船，或者在永恒依旧的涛声中去回味从前的夜晚。这是90年代前期的情况。到后期，则“客船”找到了，“我”也睡着了，梦幻中，各种旨在消解“中心”“总体”“本质”“主体”的“戏说”“搞笑”“宝贝”“口红”“下半身展览”便纷纷出场了，本能化的“食”“色”作为主角演绎出了极具特色的当代中国的文化狂欢。 相对于90年代以来日益严重的文化现实和中国传统精神结构中主体性本来就严重缺失的实际，考虑到当下西方的前沿性学术挑战，重建主体性已经成为今日中国哲学诗学无法回避的核心课题。但是，另一方面，“重建”不是“重复”，而只能是“新创”。当代西方的主体性重建致力于以现象学范式取代笛卡儿的主客对立模式，其实质是新的[2]。中国的主体性也必须是基于中国当下的现实而作出的新的规定，是新的主体性。“中国”既与“世界”相对，又寓指与纯粹个体相对的文化“族性”。本文认为今日世界不存在纯粹世界性的问题。西方所讨论的“世界性问题”其实都蕴含了西方的文化立场。中国的问题也不可能在完全世界性的语境中提出和展开。中国当下的主体性不可能与西方当下的主体性等同。另一方面，今日中国的主体性虽然应该是建立在超群体性的个体性的层面上，但其作为问题的视角又必然包含超个体的中国民族性的规定。每一华夏子民都受着作为“中国”族性的现实制约，我们对自我主体性的建构无法离开我们身上的“中国性”。与“中国性”相对应，主体性也只能是当下的。反本质主义、反基础主义是当代西方学术的基本意向之一。中国的学术思考无法拒绝这一意向的合理性。不存在永恒。主体性也是如此。拒绝永恒与接受纯粹的解构无关。前者不排除当下建构的合理性和可能性。后者则把历史上的一切建构都加以封杀。绝对的解构是对解构本身的取消。解构的意义正在于有建构的存在。新主体性的追求既充分吸收解构主义的合理性同时又是对纯粹解构的拒绝。 新主体性因此致力于吸收和扬弃历史上所有重要的主体性思想，以形成自身的理性建构。本文认为，今日中国的主体性建设要吸收和超越的主体性资源主要有四个方面：西方笛卡儿主义的主体性；福科、梅洛—庞蒂及其他反笛卡儿的后现代主义的主体性；中国历史上的阳明心学等理论中所蕴含的主体性思想；80年代以李泽厚的论述为代表的主体性诉求。 针对解构主义的挑战，当代西方学者坚持主体有不可消减性(irreducibility)[3](P7)。李泽厚的主体性理论认为，主体性就是人性，是主体给自己建立的“一套既感性具体拥有现实物质基础（自然）又超生物族类、具有普遍必然性质（社会）的主体力量结构（能量与信息）”。[4](P140)本文的思考以上述两个论断为理论前提：一方面，认定主体性最终不可消减；另一方面，接受李泽厚从人性整体的角度定义主体性的思路。本文所要做的是在此基础上对新主体性的具体构成内容给予论说。下文的两个断定即源自这样的理论追求。 断定一：超越欲望的能力构成 传统的主体性理论基本上都不对欲望的积微价值给予正面审视。它们或者完全否定欲望的意义，或者在它种形式的建构中遮蔽欲望的存在。中国古代的心学属于前者。王阳明的良知的建立是去欲的结果[5]。笛卡儿的主体性属于后者。在笛卡儿的我思中，欲望因为与身体感觉相连，与理性无关，因而属于被排斥的对象。这一面招致了梅洛—庞蒂等人的批判[6](P2-4)。但另一方面，笛卡儿的主体性属于认识论的建构，不涉及生存论；而他从认识论上确立的主客对立又可以被转移到生存论上。当这种转移现实发生之后，欲望作为主体的心理构成随之进入主体性之中，成为与客体相对的存在。笛卡儿的主体性在笛卡儿之后正因为欲望从生存论层面的潜入，招致了反现代性浪潮的猛烈批判，因为未受羁勒的欲望对个体身心和社会自然都带来了严重的伤害。梅洛—庞蒂的身体—主体论和李泽厚的主体性思想虽都对欲望有较多的肯定，但他们的肯定都是以潜在的形式进行的，其整体性的建构对欲望也仍是以否定为主；因为只是潜在的肯定，也就谈不上对欲望制约机制作正面的探讨。 新主体性直面欲望的存在，首先肯定欲望的意义，然后期望通过对更高身心机制的设立来建构主体的超越性。 在新主体性的视野中，欲望具有多方面的意义。 首先，欲望(desire)是个体生命存在的现实形式。生命的存在，以自身与外界不断进行能量和信息的交换为前提。失去交换，生命即停止。正是欲望促成了、保证了人与外界的信息能量的交换。欲望把主体所需要的信息、能量带给自身，把主体渴望排泄、转让同时又为环境所需要的信息能量移送给环境。
