中图分类号：B089文献标识码：A文章编号：1003-3831(2004)04-0127-05 谈到自己的学术历程，爱德华·赛义德(1935～2003)始终把1967年作为一个决定性的转折点，这一年，以色列占领了耶路撒冷。在这之前，赛义德虽然出生在巴勒斯坦，但经历了1948年的巴勒斯坦分治、1952年的埃及革命、1958年的黎巴嫩内战，而优渥的家庭条件和美国国籍使他无需体验这些政治动荡，他甚至比多数美国人还要顺利地在普林斯顿和哈佛完成了高等教育，拿到博士学位，然后在位于国际化大都市纽约的哥伦比亚大学执教。这些学校全部属于美国最著名的常春藤学校，在20世纪上半叶几乎被富家子弟垄断，无论在经济还是思想领域都高居社会金字塔的顶端。有着这样的经济和教育背景，赛义德完全可以轻松地生活在象牙塔里，把文学研究变成对趣味和美感的贵族式玩味。他的1966年出版的第一部著作《康拉德与自传小说》（虽然后来康拉德成为他后殖民研究的主要对象）的研究视角就基本是美学的。 1967年的以阿战争使巴勒斯坦人成为犹太人之后的又一个流亡民族。赛义德虽然远在美国，这件事却成为他人生中一个“十分震撼的经验”[1](P120)，使政治与他的自我身份直接联系起来。应该说，此时的赛义德仍然可以有不同的选择：美国国籍和学者身份确保他可以置身事外，像爱因斯坦和弗洛伊德那样把学术研究与民族政治截然分开；他也可以像阿拉法特等巴勒斯坦政治家一样，直接针对以色列展开武力或外交的斗争；但是，赛义德却以知识分子的特有方式将政治与学术相结合，把批判的矛头指向他认为塑造着包括巴勒斯坦在内的亚洲形象的欧洲和美国文化。1978年，赛义德发表了他影响最大的著作《东方学》，奠定了后殖民理论的基石。他指出，虽然在20世纪后半叶，直接的殖民统治已经基本结束，但是欧洲的东方学界“通过机制、词汇、学术、想像、学说，甚至殖民机构与殖民风格的支持”[2](P2)，借助再现和阐释等话语手法，人为地分类、再造了一个被扭曲和简单化了的、从而可以控制的东方，其结果是帝国主义仍然留在“普遍的文化领域，以及特殊的政治、意识形态、经济和社会实践中”[3](P9)。将文化与政治结合，揭露“文化在当代帝国经历中扮演的特殊角色”[3](P5)，这既是赛义德对不同文化之间的权力关系的揭露，更体现出他本人的一个重要而且具有启示性的学术立场，那就是他在许多地方都谈到的“世俗批评”(secular criticism)。 一、世俗批评 “世俗批评”这个概念最早是赛义德在《世界·文本·批评家》一书中提出的，其中包含着赛义德对批评主体的重要看法，同时也涉及如何应对后殖民现状的问题，因此是赛义德理论中的一个重要概念，赛义德自己也称“现世性、世俗性等等对我来说是关键字眼”[1](P134)。不过在很长一段时间，由于“东方主义”这个概念的光芒耀眼，“世俗批评”被暂时遮蔽了。 在《世界·文本·批评家》中，赛义德将“世俗”等同于“具体现实”[4](P61)，因此文本的“世俗”指文本与具体现实之间密不可分的联系，即文本“总受到环境、时间、地点和社会的约束——简言之，它们处于世界当中，因而是世事性的（此处的“世事性”即“世俗”一词的另一种译法）”[4](P61)。赛义德提出文本的世俗性，针对的主要是西方批评界盛行的自足文本观，把文本与外界完全隔绝；至于批评的世俗性，针对的则是那些“认为文本的生命是令人愉悦的、理想的，没有什么力量或冲突”[4](P75)的看法，也就是认为文本具有高于现实冲突的超验性，可以普遍适用于任何时代、任何环境。在赛义德看来，批评家的任务就是“明确表达出那些由文本的文本性所支配、取代或压制的声音”[4](P82)，揭露文本在产生和维持过程中所依赖的多种力量的协调，或者用米歇尔·福柯的话说，揭露在知识领域中建构起来的权力关系。[5]因此赛义德最后明确提出，“只要批评反对一元中心论，它就是世界性的并处于世界之中”[4](P82)。 应该说，文本的世界性或世俗性并非赛义德的独创，在赛义德的作品中，这个问题明显带有福柯的影子。福柯的“话语”也是《东方学》中的一个重要概念，无论福柯所揭示的知识与权力的互生关系，还是话语传递权力时所用的“再现”和“排他”手法，都被赛义德借来分析西方文化通过塑造东方形象而建立的文化殖民体系，用书中的话说，“只有把东方学作为话语来研究，才能把握欧洲文化在后启蒙阶段得以在政治、社会问题、军事以及意识形态上科学地与想像地控制——甚至——制造东方时所借助的巨大的体系化知识”[2](P3)。《东方学》可以说正是福柯的话语理论的个案研究，是将知识—权力关系用于不同民族和不同文化的关系领域，在理论上并没有超越福柯。不过，赛义德并不把自己视为福柯亦步亦趋的追随者，很多地方谈到福柯时，他都会批评福柯理论中存在的问题。据赛义德的学生记载，一次有学生在课堂上使用“话语”一词，结果遭到赛义德的嘲讽。赛义德告诫学生要使用自己的语言，建立自身的权威，接下来他说：“我们的时代呼唤‘世俗批评’，也就是能够质疑一切正统学说，不仅在理论上质疑它们的本质，而且质疑他们在现世中的所作所为。”[6]赛义德不同于福柯的正是这个意义上的世俗批评，即不仅从理论上揭露，而且直接地、介入性地批判现实中的话语霸权。换句话说，赛义德勇敢地把批评与政治直接结合，要求知识分子将理论向现实、向人们的需要和利益敞开。自从福柯揭示出知识与权力的同谋关系后，政治这个概念有了极大的扩展。（注：在文化研究中，对“政治性”的理解已不再局限于传统政治学意义上的国家或阶级的斗争与活动。福柯的权力概念对这个问题产生了很大的影响，使政治被用于一切由于力量不平衡而形成的权力关系。也就是说，政治的适用范围已由国家、阶级、党派扩展到了一切处于不平衡、不平等和紧张关系中的力量／权力，至于传统意义上的国家集权、法律规范或统治策略不过是权力的“最后形式”。（米歇尔·福柯，《性史》，张廷琛等译，上海科技文献出版社，1989年，第90页。））但是赛义德认为，福柯对政治的认识仍然是形而上的，是以外科医生的姿态解剖着手术台上的知识政治，却并不介身其中。在这个问题上，赛义德更推崇的是萨特而不是福柯。
