中图分类号：106;B081 文献标识码：A 文章编号：1002-2007(2004)01-0060-09 A.在现代思想语境里，作为一种哲学观的二元论(dualism)早已是声名狼藉。在人们的印象中，这个概念意味着主张以上帝／世界、物质／精神、灵／肉、善／恶等二分原则来区分事物的本体观，与采取存在／意识、本质／现象、主体／客体等二维范畴来把握对象的认识观。因而，当人们将它同声名狼籍的形而上学相提并论，视之为建构各种中看不中用的观念体系的逻辑基础，这一思想范畴被从当代思想文化清理出局似乎理所当然。但从现代批评理论方面来看，这种见解显得失之偏颇。比如众所周知，尼采曾将其诗学思想明确地奠基于其上，表示：“只要我们不单从逻辑推理出发，而且从直观的直接可靠性出发，来了解艺术的持续发展是日神和酒神的二元性密切相关的，我们就会使审美科学大有收益。这酷似生育有赖于性的二元性，其中有着连续不断的斗争和只是间发性的和解。”[1]不仅如此，曾几何时这种历史悠久的思想通过结构主义思潮的风起云涌，而对当代批评理论的建设发生过举足轻重的影响。众所周知，作为一种人文思想方法的结构主义生成于由索绪尔开创的现代“语言学革命”，有三组关键词在这场革命中起到了关键的作用，即：语言／言语、共时／历时、能指／所指。其二元论立场不仅显而易见，而且还能被一以贯之地予以展开，比如：符号／记号、隐喻／转喻、内涵／外延、深层／表层等等。所以，发现“把共时和历时加以区分这一举动是索绪尔的理论首先能够成立的唯一基础”的詹姆逊教授曾一言以蔽之：“结构主义作为一种方法的主要范畴是二元对立的概念，即一切意义都是按照音位学的模式，以成对的对应或确定的差异而加以组织。”[2](P10)诚然，随着形式—结构主义文论如今的偃旗息鼓，与其同舟共济荣辱与共的二元论思想理所当然受到质疑。问题在于这种貌似不无根据的看法其实并无道理。 因为尽管形而上学常常以二元论为其思想前提，但二元论并不就是形而上学，对二者间这种不对称关系缺少认识导致了误解。比如通常被视为形而上学起源的柏拉图思想，同样也被认为是二元论本体观的发源地。这是由于在人们看来，当柏拉图以“事物可见不可知，理念可知不可见”来为其“理念说”的出场鸣锣开道，一种二元论思想通过这种“理念”与“事物”的对峙似乎也就随之落成。但事实上，柏拉图的问题不在于其形而上学二元论，而在于本质主义一元论。波普尔曾示：“我用方法论本质主义这个名称来表示柏拉图和许多他的后继者所主张的观点。这种观点认为，纯粹知识或‘科学’的任务是去发现和描述事物的真正本性，即隐藏在它们背后的那个实在或本质。”[3](P66)换言之，本质主义视事物的本质为唯一的意义，现象只是这种真实本质的一种表相。因而本质主义不仅意味着一种哲学一元论，而且由此也意味着政治上的极权主义。这些对于把握柏拉图思想无疑是十分重要的参照，无论是其将诗看作为“模仿的模仿”，还是要求美学探讨“绝对美”，都是柏拉图思想中这种基础—本质主义的体现。正如波普尔所指出，离开了这位哲学王对理念世界的强调，我们也就无法理解其“政治哲学的极权主义倾向”。但有趣的是，波普尔同时却也将之归于“柏拉图哲学本质上的二元论”。分析起来，这无非是由于波普尔将柏拉图的“理念”与精神与心灵世界一视同仁。问题的症结在于如何把握“非物质性”。无可置疑，对柏拉图说来，理念是通过概念而认知的非物质的存在。但这只意味着它的超感性，而并不就表示它是一种离开现象界的非现实的存在。相反，作为“多”的现象界中的“一”的理念，归根到底仍是现实世界里能够被心灵所理解的第二现实，但其自身并不因此而便是一种属于精神性的东西。 所以文德尔班提醒我们：将“精神或心灵与非物质合而为一，把世界分为精神与物质，这些都是非柏拉图式的”，[4]因为“非物质性”的理念同时也是“非精神性”的。由于这个缘故，罗素不仅建议以相对明晰的“共相”这个词取代“理念”来阐述柏拉图的见解，因为“共相不是思想，尽管它们是在作为思想的客体时候才为人所认识”；而且还提出分别用“存在”与“实在”两个概念，来表示变动的物质世界与永恒的共相世界。不同于“存在世界”的变动不居转瞬即逝，作为事物终极因的“实在世界”是永恒而确定不移的。[5](P76)以此而言，视抽象的理念为具体事物的原型的柏拉图思想的二元论，主要表现为一种认识论而非本体论。或许，这也便是尽管作为一种哲学本体观的二元论已有悠久历史，但人们更多地却是从近代哲学之父笛卡尔那里留下深刻印象的缘故。概言之，正是由于笛卡尔通过强调“思”的自主性从而赋予了心灵世界以“实体”位置，将古已有之的“感性世界与超感世界的二元论”问题，在本体论层面上凸现了出来。因为“实体”意味着“由于自身而存在”（笛卡尔），而心灵活动与肉体活动各自显然具有的不能互相替代的内容，使二者形成一种分庭抗礼的格局。这样，只要我们能将作为一种自足行为的“思”与作为这种行为的对象的“理念”相区分，那就不难理解正是笛卡尔的“我思故我在”将可知的精神世界置于不可知的物质世界之上作为思想探索的起点，才为二元论本体观的崛起奠定了基础。而这种“人类学二元论”的思想基因，则是最早以“有神论”的面目出现、借助“新柏拉图主义”力量在经院哲学里得到发展的“宇宙学二元论”。这表明，虽然现代思想有理由将以本质主义为归宿的形而上学淘汰出局，但却并不能因此便将二元论思想弃如敝屣。因为正是这种二元论本体观对一元论立场的拒绝，为作为现代思想基础的多元论本体观的诞生铺平了道路。 按照威廉·詹姆士的说法，一元论将世界看作一个总体的集合单元形式，在其中个体本身是没有意义的；与此不同，在多元论的世界里个体就是一切。柏拉图的一元论立场使他在其《法律篇》里坚持：“部分为了整体而存在，但整体并不为部分而存在。”所以，如同一元论的历史决定论必然走向政治极权主义，多元论哲学所设定的宇宙不完备性使之趋向于一种民主思想。但这种尊重个体的思想渊源却是二元论。这可以从二元论本体观与二维说认识论的区分上得到辨别。这种“二维说”的一大表现便是中国式的“阴阳论”。有道是“一阴一阳谓之道”，阴与阳最终殊途同归于统一的“道”其实已表明了彼此的区分只是表面与暂时的，并无实质性的根本差异，所以这种学说只是“二维说”而非真正的“二元论”。讲究“万物归一”的中国思想精神推崇的是“一”而非“二”，这构成了中国文化的“天尊地卑”、“上尊下卑”、“父尊子卑”、“男尊女卑”等“尊卑观”。正是这些二维组合实质上的这种主从关系，为最终彻底取消分别走向定于一尊的“大一统”作好了准备。在此背景下的“天人合一”说实质是“天人为一”论，“天”即“人”，是人的意志的表现，在此视野里并无作为“大自然”的宇宙世界自身的真正位置。如此这般的“合二而一”也就是主宰者对被主宰者的征服和后者对前者的顺从。所以作为一种封闭结构的二维说是一元论的一种体现，由此所形成的“和谐”是清除了对立面的竞争的“和气”，它的“超稳定”性常常意味着单一与停滞。与此形成鲜明对照的是，以对峙双方的“平权”为前提的二元论的基本思想是“平等”，要求一视同仁地给彼此以实体位置。如果说“多元论让事物真实地以个体形式或个别地存在”[6]，那么不能不承认个体间的这种自足性始自于二元论。对于真正的二元论，精神与物质“这两个世界都要求我们同等地注意，两者都是实在的”。[5](P83)由此所带来的竞争与冲突虽然解构了表面的歌舞升平气象，但却使人类的自由拥有可能，让世界能够通过一种开放性而获得丰富多彩的内容。
