《易经》是一部占筮之书。（注：李镜池：《周易通义》，前言，中华书局，1981年。本文所引《易经》原文，概出于此书。卦爻辞的解说也多据此书。）人们进行占筮的目的，是试图寻找到行为正当与否的判断标准。假如我们认同通常所说的《易经》之作，是与周朝的政治变局相联系的、一部试图说明政治行为正当性问题的书籍的话，那么，在确认周朝作为中国政治社会早期建构政治行为正当性标准的朝代的历史前提下，我们就可以从政治正当性判准的历史建构视角，来阅读《易经》。（注：以蔡尚思所编的《十家论易》而言，可以说大致代表了近现代周易研究水平的行家们，大多将自己的关注点集中于《易经》的卦爻辞本身的解说上，而只有少数专家将自己的关注点聚焦在它内涵的社会政治内容上面，如郭沫若、蔡尚思等。见蔡编书，岳麓书社，1993年。） 一、政治的正当性基础 政治正当性判准，是指政治行为和政治统治在价值层面上的可成立性与可辩护性的判断标准。政治正当性判准的建构要素涉及到如下三点：一者，“谁得到什么？何时和如何得到？”（注：拉斯韦尔：《政治学：谁得到什么？何时和如何得到？》，商务印书馆，1992年。拉斯韦尔这本书是译本行为主义政治学的代表作品。他特别强调在国家政治制度之外的具体政治行为研究，这对于我们从政治行为之作为政治制度发生的基础的理解，具有帮助。对于周朝建立自己的政治正当性来讲，《易经》里记载的政治行为，正好为我们的政治观察提供依据。）这一直是左右政治行为的轴心问题，因此得以划出统治者与被统治者的“正当”界限。二者，这就势必推动人们进行政治正当性问题的理论思考和实践建构。这种建构，也必须是在双层面上展开的：一是实际的政治操作过程中对于政治正当性问题的行为性选择。二是在实际的政治行为发生之后，对于政治正当性问题的反思性解答。三者，这两种解答获得了社会大众的基本认同，以致于统治者与被统治者均接受其为政治行为正当与否的判断标准。在这个意义上，政治正当性判准的建构也可以说是政治正当性关系的建构。基本同时具备三种要素，就可以断定政治正当性判准成功建立起来了。 政治正当性判准的建构，源自文明社会之初。就中国而言，在其历史发轫期政治正当性的建构就具有自己的特点：这种政治正当性判准的建构乃是一种掩蔽政治利益差异的道德神话性建构。这就是为后起儒家所倾心赞扬的尧舜禹三代君王的道德典范建构。传说时代尧舜禹三代圣王的禅让，凸现的正是“公共”权力在统治者那里的“公共”使用，这是一种对权力的道德化处理。而大禹王为治水“胫无毛”且“三过家门而不入”，则塑造了一个全无私利意识的道德典范。尧舜禹三人执掌权力的正当性完全由执掌的道德性作出了保证。这是一种无法凸现政治特性的政治正当性判准的建构。 周代，正好处于单纯的道德典范式政治正当性判准建构，向政治——道德典范同化式的政治正当性判准建构转换的历史时期。因此，它对于政治正当性判准的建构，就得走出传说时代那种以道德掩蔽政治的政治正当性判准的建构思路。在凸现政治特点的基础上来建构政治行为的正当性准则。《易经》的政治思维，恰好反映出这种转变。 首先，《易经》的政治思考，建立在周代统治者对于“政治行为”的正当性需求的哲学高度的自觉上面。这可以从《易经》作者对于人的行为的正当性，不由人来简单地保障上面得到证明。《易经》整部书都是在天——人的关系架构中运思的。《易经》特别强调天命的政治权威性。这种代表性思路集中体现于《乾》卦。而《益·六二》所记，“或益之十朋之龟，弗克违。永贞吉。王用享于帝。吉。”也表明继承天命的重要性，以及违背天命是不能成事的道理。（注：引李镜池书的解释。）吉凶二者，正是判别政治行为是否正当的二元标准：吉为正当，凶为不正当。这种标准的成立，则是由最具权威的上天保障的。这里提供的是政治正当性的终极价值依据。这必然是在具体的政治活动之外，才能提供的。同时，则可以从《易经》的组卦上得到证明。如《易经》的三对组卦《泰》与《否》，《损》与《益》，《既济》与《未济》，就体现出《易经》作者对于政治行为的复杂性的认识。而《易经》的卦辞，如《泰·九三）所说“无平不陂，无往不复”，则反映出政治正当性问题之在辩证思维中展开的特点。 其次，就政治活动本身来讲，则涉及到政治正当性判准建构的具体尺度问题。从政治正当性判准的天人、哲理依据之外部预设，到政治正当性判准的具体政治事务上的情景分疏，使得《易经》的政治正当性判准建构，在思路上显得完整。这是一个政治之作为人为活动所必须的设定。从政治活动本身来看，中国古典国家的基本形态，是一个较为松散的、但是具有排斥性的族群共同体(ethnic community)。这种国家，不是简单的阶级斗争的产物，而是族群辨认的结果。所谓“周邦”与“多邦”、“万邦”的对举，就可以证明。（注：参见谢维扬《中国早期国家》第七章，浙江人民出版社，1995年。）就族群国家(ethnicstate)的特点而言，它首先是国家的一种形态，因此具有体制化的强制性。但是，又由于它是建立在族群认同的基础上的，因而文化在国家的运作中发生轴心作用，故也可以将其称为文化国家。这种类型的国家，不是简单地建立在阶级利益的冲突基础上的，（注：如杨向奎就特别强调“夏商本为一族，他们自古就曾与羌戎的一部分相结合，融为夏族、周族，这是中国古代华夏族的主流。”见杨著《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社，1997年第二版。）周时，“小宗成员沦为士、自由农民；而大宗是统治者，城邦国家形成在宗族的基础上”。（注：如杨向奎就特别强调“夏商本为一族，他们自古就曾与羌戎的一部分相结合，融为夏族、周族，这是中国古代华夏族的主流。”见杨著《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社，1997年第二版。第187页。）因此，它的政治正当性判准自然就倾向于一种提供给它原始养分的早期中国社会的那种非政治标准。在古典社会的背景下，原生的政治正当性判准——道德典范式政治正当性标准就自然获得了一种透入“国家”政治生活的优先性。但是，由于周的政治正当性致思是在道德与政治两端展开的，因此《易经》作者与所谓正史的政治正统主义立场发生差异。它没有记载后来为儒家所倾心颂扬的尧舜禅让的故事，也没有汤武革命的故事、封禅的故事，以及观象制器的故事。这可以为我们在“道统”之外观察到当时社会政治运动的真相，提供方便。（注：参见顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》，载蔡尚思主编《十家论易》，岳麓书社，1993年。）它记录的多是社会实际的政治生活情形，并在这种实际情形的描述中来确立政治正当性判准。这是一种真正记录了当时历史变迁的书籍。它对于我们认识古典中国政治正当性判准的建构更为可靠。
