关于“文艺学”的学科性质问题，笔者曾在《“论断”与“呈现”》一文（见2001年8月21日《文艺报》）中表述了这样的观点：就文艺学的学理和作为一门教学学科的特点而言，其学科构成和言说方式应该以更多的“呈现”替换现有的大量“论断”。这一结论既来自对于文艺学现状的思考，也来自中国古代文学理论的启示。 一 在参加“文学概论”类教材撰写的过程中，在使用这类教材的教学工作和研究工作中，笔者切实感到高等院校的“文学概论”教材实际上一直不同程度地存在着与文学实践相脱节的状况。首先是与创作实践的脱节。这一脱节表现在各种文学概论教材中不同程度地存在着为理论而理论的情形，为了应对教学实施的表面化的“体系性”，就用现成的观点去套用作为理论生成语境的创作现实。理论的实践性、实效性就此被消解了。其次是与理论与实践的脱节。从“本质”到“接受”的文学理论构成、对某些范畴的诠释（如“典型”、“意境”）都有简单化的痕迹，以及另外的一些操作问题，如“文学概论”课程设置，教材及讲授内容的“简”与“繁”，中国古代文论、外国文论在教材中的比例，“史”与“论”的关系等等，都与学科的性质相关。这就不能不使人在思考改进教材的内容及教法的同时转而思索“文艺学”学科本身所存在的问题。通识告诉我们，文学文本结构的多层次性和文学功能的多重性，导致了文学本质的多级性和延展性，“定义”式的解说往往捉襟见肘。从根本上说，审美情感活动与其它创造性心理活动的根本区别即在于异常突出的非逻辑性。其对于陈述方式、定义方式的超越决定了文学原理独特的观念生成方式和存在样态。因此，“概”而“论”之如果采用定义、定理的“论断”方式就必然会以偏概全，实际上也就是在不同程度上放弃了文学理论的生命元素——“文学性”。不少文艺学工作者的兴趣点在“理论”而不在“文学”，往往没有前辈学者对于古典文学文本那种自然浸润的接受过程，对中、外文学史缺乏应有的审美感知能力和作品积累，古典文学经典文本的阅读在他们心目中常常是“急用先学”的研究步骤，佳篇妙句不是理论观念形成的基础而大多成了用于应对观念的例证，理论表述也就成了以“理论”为目的的自说自话。这样的情况也不同程度地带入了我们的“文艺理论”教学和文学批评。我们在阅读当下文艺学论著或批评文字时经常遇到无涉于审美情感的概念“饾饤”，甚至批评或研讨时不细读作品就可以对某一创作现象讲得非常“理论”，实际上只是他人理论的转述或理论术语之间的相互阐释，即与此相关。这显然不利于文艺学的发展，也有悖于这一学科作为人类审美意识结晶的根本精神。这方面的看法可参见《“论断”与“呈现”》一文，这里着重谈谈中国古代文学理论的启发。 自古以来，本学科的先行者都对文学艺术本质特征的难以论断、非定一义有所认识。古老的“诗言志”中的“志”，就经历了从理念之“志”向“情志”发展的过程，逐渐形成了“情本”的观念。“诗”观念的辨析是古代文论中文学本质观的集中表现，中国文论家很少为“诗”定义，而是在承认其“难言”的前提下进行结合作品实例的反复讨论，“情”、“神”、“言”、“格”、“境”等观念范畴就此得以呈现。陆游《何君墓表》说：“诗岂易言哉！一书之不见，一物之不识，一理之不穷，皆有憾焉。同此世也而盛衰异，同此人也而壮老殊，一卷之诗有淳漓，一篇之诗有善病，至于一联一句而有可玩者，有可疵者，有一读再读，至十百读，乃见其妙者，有初阅可人意，熟味之使人不满者。”但并未因此放弃对“诗”的探讨。“文艺学”或“文学理论”正是在这样的是非取舍的“呈现”中形成了特色鲜明的现有领域。在这一问题上，中国古代文论对于“文学”的认识提供了有益的启示。 二 首先，在“文学”的本体定位方面，中国古代文论通常具有哲理的深层依据，历时性的史学维度以及理论与创作的一致性，涉及文学与其它艺术门类的关系，但又极为注意导向文学所独有的审美性，整体上呈现着融会贯通又文学意旨鲜明的特色。让我们重新解读一下两个熟悉的古代文论早期例证：孟子的“以意逆志”说。《孟子·尽心》中明确地提出了“说诗”的原则，可概括为三：第一，整体感知重于字句诠释（所谓“不以文害辞，不以辞害志”）；第二，主观感受是文本意义获取的途径和结果（所谓“以意逆志，是为得之”）；第三，社会、历史研究为辅（所谓“知其人”，“论其世”）。如果说“说诗”是“文艺学”的话（彼时的“说诗”实际上包含了在政治功利目的下的“用诗”及诗歌批评），那么其中的“学科性质”包括文学本质的认识已通过这三方面得到了“呈现”：就“诗”而言，其要旨是超乎言辞的，因此“说诗”的行为必然具有较强的主观感性意味——这也是审美接受的重要特征。又如董仲舒的“《诗》无达诂”说。“《诗》无达诂”（见《春秋繁露·精华》）虽然不是诗学表述，却有深刻的诗学启发性，原因就在于言说者对于“诗”的理解和对于《易》、《春秋》的理解一样，都建立在“体道尽性”的微妙难知、难以明言的认识基础上。董仲舒没有说明《诗》为什么“无达诂”的原因，但他继而说：“从变从义，而一以奉人。”注释《春秋繁露》的卢文认为“奉人”疑为“奉天”，苏舆以《春秋繁露》全书屡言“奉天”以及《春秋》的“体道尽性”之旨也认为“奉人”当作“奉天”（均见苏舆《春秋繁露义证》卷三）。对于与“《诗》无达诂”并论的“《春秋》无达辞”，董仲舒有所说明：“今《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无。”《春秋》要“体道尽性”，而人“性”与天“道”相通，都是微妙难知、不可陈说的，如刘邵《人物志·九徵》所言：“情性之理，甚微而玄。”与《春秋》并称的《易》“无达占”，原因同样是由于“道”与“性”的不可质言。所以，“《诗》无达诂”的根本原因也在于此。刘向《说苑·奉使》讲董仲舒之言引述为“《诗》无通诂，《易》无通吉，《春秋》无通义”，也没有对“《诗》无通诂”做具体说明，但书中体现了他对董仲舒天人感应思想的接受，其中包括对《诗》带有神学意味的解释。因此“诗”与《易》、《春秋》都上应天理，当然也就随时变化，无一定之解了。“《诗》无达诂”的涵义似乎已经预示了中国文学（诗）观念所面临的发展趋向：文学的本质意义的确立必然伴随诗观念的言说难度，不能量化，不可确解。这样的观念逐渐形成了中国文学认识论的主流（见后文）。
