中图分类号：I06 文献标识码：A 文章编号：1000-5242(2001)06-0008-03 在20世纪90年代的现代文学研究中存在着一股否定性思潮。有的学者不无愤慨地将其概括为由“后”学先生、新儒家和革命“左派”组成的“反五四、反启蒙、反现代性的‘统一战线’”。[1](P26)在我看来，那种有组织、有计划的“统一战线”倒未必存在，对现代文学的否定也并不可怕，关键看他们做出这种否定性的价值判断时根据什么？又是否符合实际？ 谈到对现代文学的否定，首先让人想到葛红兵发表于《芙蓉》1999年第6期上的那篇《为二十世纪中国文学写一份悼词》（以下简称《悼词》）。《悼词》全文充溢着一股对20世纪中国作家不屑一顾的神气，武断地将他们的作品全部推进了坟墓，口气之大，简直到了令人瞠目结舌的地步。不过，认真阅读之后发现，他先以完美的道德人格审判作家，又以零星偏执的个体感受衡量作品，既无充分的立论根据，也少真正的审美判断。某些道听途说来的“事实”，加上以己度人的心理猜测，根本不尊重作家作品的客观实际。然而，时隔不到半年，他在《山花》2000年第3期又发表了《跨国资本、中产阶级趣味与当下中国文学》一文，正如该文编者按所言，其“一反过去对‘新生代’的热情赞扬”，“用语相当激烈”地批评了“新生代”，态度变化之快都让刊物编者“始料未及”。而我更感“始料未及”的是，他竟然一反“悼词”的否定态度，高度赞扬了出现在30年代与50-60年代的两次长篇小说创作的高峰，并拿起他一向主张消解的“本质”、“规律”、“反映论”等标尺丈量出了这些作品“真切反映”“时代的本质生活”的“沉沉的分量”。这里，他对这些长篇小说的肯定是为了否定“新生代”作家的私人化写作，并以此来证明他的判断的正确：“私人化可能是因为生活资源的枯竭，进而缺乏对生活本质的理解”。可是，这种翻手为云、覆手为雨的时而否定、时而肯定不仅不能说明任何问题，而且还暴露出批评者评价标准的混乱与价值立场的缺失。 其实，葛红兵这两篇文章的出现并非偶然，而是与他在1997年就开始倡导的“相对主义批评”有关。关于“相对主义批评”，葛红兵曾在多篇文章中作过阐述，（注：葛红兵的观点参见以下文章：葛红兵.相对主义：批评的可能立场[N].作家报，1997-02-15；葛红兵.第三种批评：个体文化时代的批评策略[N].文论报，1997-08-01；范钦林，葛红兵等.关于相对主义批评观的讨论[J].文艺争鸣，1998,(1).）其根本点在于提倡文学批评的个体主义立场。他认为，90年代的中国顺应了世界全球化的大潮，属于市场经济基础之上的个体本位文化时代。在这个时代，文学批评不再有统一的立场和普遍的标准，既不需要顾及伦理学的“善”，也不需要顾及认识论的“真”，更应抛弃一切形式的决定论观念。批评家应恢复“审美体验的个人性和原始性”，并以个人的“心灵真实”作为批评的主体法则。这样，他就把个体主义和主观性推向极端，文学批评已没有了什么客观标准可言。而个人需要或个人一时的好恶则会乘虚而入，影响文学批评的立场和观点。同时还应看到，个体立场的相对主义批评只是葛红兵设想的一种理想境界，他要实现这种“理想”，就必须首先对现存的一切进行否定。因此，他由对当时流行的道德理想主义批评的否定出发，进而否定了“绝对主义批评”、“决定论批评”、“反映论批评”、“政治批评”，并把那些他所指称的“诊断型批评家”、“牧师型批评家”、“领袖型批评家”、“哨兵型批评家”一网打尽。很显然，否定也成了相对主义批评的重要前提和思维定势。而全盘否定与极端个人化倾向结合在一起不但使他的理论本身陷入了悖谬，而且也使他的批评实践产生了自相矛盾。 如果进一步追根溯源，我们还会看到葛红兵的“相对主义批评”与后现代主义文化思潮具有千丝万缕的联系。其中尽管他曾不断地声明“相对主义批评观不等于解构主义，不等于抹杀真理”，也不等于价值虚无主义，但从他对“解构”一词的频繁使用来看，他所受的解构批评的影响还是明显的，并且他也只是从摧毁、颠覆与否定性的精神向度上来理解、接受解构批评。如他要解构“道德决定论”，“道德”作为一元也不再存在；他要解构“伦理中心”，伦理也就没有了任何意义；他要解构“群体主义”，而一切与“群体”有关的统一立场、普遍规则也就失去了效力……可以说，这种“解构”成了一种无原则、无价值立场的否定，是对解构批评的误读与滥用。 实际上，解构批评作为后现代主义理论的重要支撑，除了具有否定性的精神向度外，还有其创造、建设性的一面。即如它的“否定性精神”，也并非“解构一切”与“完全否定”，而是积极主动的“分解”与“拆开”，并且“分解”与“拆开”也往往与“重建”密不可分。对此，郑敏先生发表在《文学评论》2000年第4期的《解构主义在今天》一文中有精到的解释。她说，德里达的“解构”(deconstraction)是一个“歧异(differ)和延宕(deffer)的系统”，它“并不旨在消灭什么结构，而是要在理解其结构后，给以擦抹，并重建”；“解构解读的原意为打开文本使其四通八达，以攻破权威阐释之禁锢”。并且，她还针对西方学者对德里达的误解指出，德里达近期的“解构主义已走出了耶鲁学派所代表的狭义的文本颠覆，回到所应关怀的广大文本并给出自己的人文判断和预见”。耶鲁学派四大干将之一的希利斯·米勒在《重申解构主义》一书中则“重申”：“‘解构’并不是如人们常说的那样是虚无主义或否定文学文本的意义。相反，他试图尽可能准确地阐释由不可克服的语言之象征性所产生的意义的摆动。”而曾与米勒进行过论战的阿伯拉姆也在《简明外国文学词典》中清晰地写道：“分解主义（即解构主义）指一种阅读文本的方式。这种方式在它调度的语言体系内推翻一篇文本暗含的意思以获得足够的根据来建立它自己的结构、统一性和明确的意思。”概括三位中外学者的论述，其至少从三方面揭示了解构批评的要义：(1)“理解”文本结构，“攻破”权威阐释，寻找并重建文本各种不同的意义。(2)“推翻”和“建立”都必须“精确”而有“根据”，要针对症候进行文本细读。(3)好的解构批评应有人文立场。以此反观西方的批评实践，不少解构批评家做得并不令人满意，他们繁琐的语言分析和文字游戏不但把文本、作者或人物解构得七零八落、面目全非，而且使批评本身也变得毫无生趣。但也有许多好的批评文本，如保罗·德曼的《辩解——论〈忏悔录〉》[2](P263)一文，就从卢棱关于盗窃丝带而栽赃给女仆的回忆入手，通过对作者叙事、修辞的层层剥离、丝丝入扣的分析，发现《忏悔录》并非仅仅是一部忏悔文本，而且还隐含着相反的辩解因素。忏悔与辩解共存于同一文本，显示出卢梭人性、心理的复杂与矛盾。这种阐释对批评家来说犹如一次破案，也像是一次手术，既发挥了批评家的主观创造性，又符合作品的客观实际，无疑是令人信服的合理而有效的阐释。
