在一段相当长的时期内，文艺理论界强调文艺和社会—历史的关系，着重探讨文艺的社会—历史本质和文艺的社会—历史功能，注重文艺表现时代精神和历史精神。这种考察尽管出现过这样那样的偏差和失误，但对文艺的社会—历史研究毕竟取得了可观的成果。然而，相对地说，从人学视角，着重阐释文艺和人的关系，叩问文艺的人学本质和文艺的人学功能，追求文艺的人文精神和人文意向，有待进行新的开掘和新的拓展。 一、关于人学观念和人文精神 人学观念、人文意向和人文精神作为人的精神面貌和文明程度的总和，应当进行全方位和全过程的总体把握。可以发现处于不同历史阶段和历史状态中的人文精神带有这样一个合乎规律性的现象。处于上升期的历史阶段和历史状态中的人文精神往往和历史精神同步，表现出强健昂扬、奋发进取的精神面貌。这种人文精神的艺术形象的代表总是通过所属那个时代的先进典型和英雄人物突现出来。处于资本社会上升阶段的文艺复兴时期、启蒙运动时期和狂飚运动时期，都塑造和出现了一批巨人形象，体现着所属那个时代的人文精神：诸如雪莱笔下被改写过的普罗米修斯精神、歌德笔下的浮士德精神、托尔斯泰笔下的列文精神、车尔尼雪夫斯基笔下的拉赫美托夫精神。恩格斯在论述文艺复兴时说：“这是人类从来没有经历过的一次最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、激情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”（注：《马克思恩格斯选集》第4 卷，第261—262页，人民出版社，1995年版。）处于相对稳定的历史发展阶段中的人文精神和历史精神保持着大体上的平衡和比较和谐的统一。处于没落期的历史阶段和历史状态中的人文精神往往由于受到强制的政治统治和物质力量的压抑和捉弄、塑造和出现各式各样的被催残和被作贱的小人物形象，或发出叛逆的呼喊、或发出痛苦的悲叹、或发出绝望的哀鸣……使人文精神和人文意向呈现出滑坡、坠落和畸变的颓势。 人学观念和人文精神具有诸多层面。生理学层面的人学观念和人文精神侧重于表现人的内在的本能欲望和原始冲力以及处于潜意识阈中的心灵骚动，往往通过性的压抑和释放突现出来；心理学层面的人学观念和人文精神主要表现人的心理现象来折射人的生存状态和现实的生活环境，往往以提出激荡和震憾人心的上升为社会心理层面的重大社会问题引起世人的关注；文化学层面的人学观念和人文精神通过表现富有文化内涵的思想资源的开掘和拓展，对塑造人的健全的、高尚的性格以及先进的思想文化素养，对建设社会主义的精神文明都具有十分重要的意义；实践学层面的人学观念和人文精神通过表现作为实践主体的“有力量的人”改造世界同时完善自身的伟大的实践活动，对培养人们的开放意识、奋取意识、变革意识和奉献精神是不可缺少的；社会学层面的人学观念和人文精神着重揭示人的思想和行为的社会—历史内涵，表现人们在社会关系、社会交往和社会活动中的主动性和创造性，对推动社会—历史的全面进步和人的自由发展将起到积极作用。文艺创作、文艺评论、文艺思潮和文艺论争中所体现出来的人学观念和人文精神的思想内涵和理论实质是互不相同的，必然存在着高低、文野、雅俗、美丑、善恶、新旧、利弊、益害之差异，理应进行审慎地鉴别和分析，以便作出正确的评价和选择。 二、各种新人本主义的人学观念和人文精神 现当代西方社会中的新人本主义的人学观念和人文精神，除了具有反现实、反传统、反理性的意旨外，还存在着明显的极端的自我化、内向化和脆弱化的倾向，更表现出非常浓郁的否定性、悲观性和虚妄性的特质。所有这些总体性的病态的人学观念，比较集中地反映在一系列阐释新人本主义的人文精神和人学理论以及相应的文艺创作中。这些有影响的人学理论有：关于人生状态理论、关于人的异化理论、关于社会批判理论、关于文化诗学理论、关于人的解放理论等等。 关于人生状态的理论。现当代西方社会中的人文学者们创造出各式各样关于人生状态的理论，其中影响最大者当首推存在主义。存在主义关于人生状态的理论对人的存在的社会状态和心理状态的描述和论证相当确切和深入。从克尔凯郭尔到雅斯贝尔斯，到海德格尔，到萨特和加缪，都特别强调高度主观化、自我化、内向化的个体存在的境况和情态。克尔凯郭尔好像是一个孤独、忧郁、悲观和虚无的灵魂飘泊者。他凭借自己的聪颖和智慧，体悟到资产者标举的自由、平等、博爱、公平、正义只不过是虚假共同体的幻觉，无非是一种伪善的承诺、华美的谎言和巧妙的欺骗。人们已经失去了客观的真理性。他的人学观念笼罩着浓重的不可知论、怀疑主义和神秘的虚无主义的阴云。他遁入自我内心的深处，仿佛“在被欺骗的世界中”，进行“个体的孤独体验”，“灵魂深处忍受着不可言说的痛苦，绝望地与世界及一切属于世界之物断绝关系”，将自我完全封闭起来，“存在于完全的孤独者之中并守护我的孤独，然而同时又领受痛苦到每日每时”（注：《存在主义》，第89页，商务印书馆，1989年版。）。尼采说：“上帝死了！”克尔凯郭尔说：“我即是上帝！”这个自我化了的上帝只不过是为了缓解痛苦和焦灼的心灵营造出来的进行自我安抚和自我寄托的空洞的偶象。幻想从现实生活的苦海中拯救和超度自我，一直是从叔本华以来的意志主义者潜心求索的主题。萨特关于“他人即是地狱”的名言固然揭示了资本社会中的人际关系的冷酷和可怖，但全然与他人隔绝，筑起异己者之间的高墙深壑，岂不无异于划地为牢，恰好为治人者的分而治之和全位逼迫提供方便。所谓纯洁神圣的“水仙花”自恋情结，所谓卡夫卡表现的那个“孤独的自我”，乃至劳伦斯钟爱的那个“绝对的自我存在”，直到艾略特所要追寻的那个“失落的自我”，甚而包括东方的川端康成用忧郁的“浮士绘”格调表现的“孤儿意识”，都是现代人的个体意识和一己悲欢的真实写照。由于囿限个体的狭小天地和生命意欲，躲避描写可以体现巨大的物质力量和精神力量的自觉的群体意识，无法改变自我的命运，只能流于苍白的期待和虚妄的幻想，甚至导致对人生的弃绝，遁入空门。任何躲避、逃逸、退缩乃至走向封闭和孤独，或追求神秘主义和虚无主义，都是对人生归宿的虚掷、贬抑和误导。海德格尔说：“无家可归的状态变成了世界命运”。荒诞世上的荒诞人不断荒诞地演着荒诞剧。加缪面对痛苦的荒诞的人生通过再现西西弗斯神话展示人生的苦疫。他用隐喻和象征的手法，表现人们的生存好比不断地把滚落下来的巨石，不断地推向山顶，承受着永无休止的折磨和捉弄。面对这种没有终结和尽头的惩罚，人们只能屈服于自己的命运，或有屈辱感，或有幸福感，或觉得这是对异化的人生状态的顽强的反叛和坚韧的抗争。不管如何理解和阐释，都带有精神胜利和自我解嘲的意味。加缪在《西西弗斯神话》一书中说：“一个能用理性方法加以解释的世界，不管有多少毛病，总归是一个亲切的世界。可是一旦宇宙间的幻觉和光明消失了，人便自己觉得是个陌生人。他成为一个无法召回的流浪者，因为他被剥夺了对于失去的家乡的记忆，而同时也缺乏对未来世界的希望；这种人与他自己生活的分离、演员与舞台的分离，真正构成了荒诞感”（注：《现代主义文学研究》，下，第675页，中国社会科学出版社，1989年版。 ）。加缪为了安顿人们的焦灼和凄楚的生态和心态，曾构想出涅墨西斯同海伦相结合的神话，制造出“适度”和“美”联姻的幻想。这种良苦的用心，只不过是对无望的人们的一种关爱和抚慰。《等待戈多》好比是《西西弗斯神话》的姊妹篇。这部由爱尔兰的贝克特创作的荒诞派戏剧，表现神态恍惚、衣衫褴褛、蓬头垢面的戈戈和狄狄在荒郊野外等待他们的好友戈多。戈多表示总是要来，但又总是来不到。戈多代表希望。来不了的希望，等于没有希望，然而，人们也只能等待这种永远来不了的希望，即没有希望的希望。《等待戈多》所表现的无限度地精神企盼和《西西弗斯神话》所描写的无休止地体能毫损所蕴含的哲理相契相通。前者，描写劳动者默默地忍受着苦役的折磨和惩罚，没有愠怒、没有悲愤、没有改变自己命运的变革意识，以至耗尽自己的精力和生命。中国古人云：“哀莫大于心死！”这种将人降低为蚂蚁的企图才是人生的大悲剧。后者表现流浪人对希望的失望，所包含的悲剧意识更加冷酷。如果使人的希望断了根，使人的期待和企盼落了空，还有什么比这更为惨痛的人生的大悲剧！身亡是痛苦的，但心死岂不更加令人感到恐怖和震惊。
