“政治伦理化”和“伦理政治化”这两个概念，在不同的人那里有着不同的含义。有人认为，政治的道德化指政治为道德所包容或取代，道德不仅被视为政治的载体和基础，而且被视为政治的目的；相反，道德的政治化是用政治否定道德，把政治视为唯一目的，为了达到政治的成功，一切非道德的手段和办法，都被认为是可以采取的。与之不同，笔者这里所理解的“政治伦理化”和“伦理政治化”两个概念，不是指二者的相互取代，而是对相对独立的政治和伦理领域彼此之间相互作用或相互联系方式的指称，是中性的，不包含特指的褒义或贬义。 在政治与伦理的关系中，有许多复杂的情况。从理论可能性上来区分，可以划分为三种情况：第一，政治涵括伦理或伦理涵括政治；第二，政治与伦理相割离，彼此不相关；第三，政治与伦理作为彼此独立又相互联系的因素，在外延上交叉，在内容上交融。从历史上来看，第一种情况或许只有原始社会存在；第二种情况在像马基雅弗利那样的学说中得到阐发，并在某些残暴的统治者的行为中得到体现。在历史上存在的绝大部分是第三种情况。就儒家的政治学说、伦理学说而言，也不属于第一种情况，而是属于第三种情况。把“政治伦理化”和“伦理政治化”两个概念用来指比较极端的第一种和第二种情况，笔者以为不足取，笔者更倾向于考察或分析更为常见和复杂的第三种情况。 笔者认为，儒家的政治学说和伦理学说也是把政治和伦理因素视为彼此独立而又相互联系的类型。理由有三：第一，儒家把伦理视为政治的基础，这是一种学术共识。而且，儒家对伦理在政治中的作用的强调有过分化倾向，这也是学术共识。但是，不能由此就得出儒家以伦理取代政治的结论。“治”与“德”在儒家还是两个独立的概念。第二，儒家没有完全否认刑法的作用。孔子讲恩威并施，实质上是以德为主、以刑为辅。假如伦理取代了政治，将与伦理相对独立的刑法作为政治施行的方式被采用在逻辑上是说不通的。孔子自己就杀了少正卯。第三，把伦理视为政治的基础或目的的观点，与政治为伦理所包容或取代的观点在逻辑上不能等同起来。功利主义把幸福、效用视为伦理的基础，不等于功利主义就否认伦理的相对独立性，功利主义哲学家也承认良心在幸福或效用基础上的相对独立性。同理，历史唯物主义强调生产方式在社会生活中的基础性作用，并不等于历史唯物主义不承认其他上层建筑或意识形态因素各自的独立性。 在第三种情况中，也可以划分出三种倾向：第一，把伦理视为政治的基础和目的。应该说，儒家学说是一种比较典型的代表。柏拉图和亚里士多德的政治学说，也可以划为这一类。第二，把政治视为伦理的基础和目的。这种观点笔者称之为意识形态化的观点。这种观点的特点是强调政治统治权力至上，把伦理视为政治权力的附庸或工具，强调伦理对政治的服从。因此，意识形态化的观点只在伦理为政治辩护的意义上承认伦理的相对独立性，不承认伦理的独立的社会批判功能。意识形态化的观点，自然是统治阶级的官方意识。在封建社会，我们可以看到这种可称之为“强奸”的粗暴官方意识与本来意义上的儒家士大夫学说的根本冲突。第三，认为伦理与政治的相关性取决于特定的社会历史条件。在这种观点看来，伦理在多大程度、何种范围、什么意义上对政治产生作用，或者政治在多大程度、何种范围、什么意义上对伦理产生作用，取决于特定的生产方式、社会结构。这是笔者所持的观点，或者是笔者所倾向于采取的观点。 有必要指出的是，在阶级社会，政治与伦理的关系在人们的意识中呈现出一种复杂的样态。比如，在亚里士多德那里，强调把伦理视为政治的基础或目的，只是相对于奴隶主阶级而言，即亚里士多德心目中的平民阶层以上的人而言。对于奴隶而言，亚里士多德不承认奴隶具有人的地位，自然也无所谓对于奴隶的统治要以道德为基础的问题。又比如，对于某些统治者而言，口头上可能表现出伦理是政治的基础和目的的姿态，在实际行动上则采取把伦理视为政治的手段或工具的做法。这种复杂样态在儒家更具有典型性。 中国古代社会是建立在以农业生产为核心的亚细亚生产方式和以血缘关系为基本社会关系基础之上的宗法家族社会。在中国古代社会中，政治斗争是家族社团或宗族社团的斗争。在斗争中取得胜利的就是最大的家族：大宗。所以，皇族作为具有最大的政治统治权力的家族代表着整个家族社会。在这个意义上才能有“天下一家”的说法。在这个意义上，把中国古代社会的政治结构称为“家国一体”、“通体社会”或“家族主义结构”，在笔者看来是正确的。但是，如果把家族主义结构称为伦理与政治一体的结构，认为在家族主义结构中，政治建立在伦理的基础上，伦理的原理直接上升为政治的原理，政治具有伦理的原理与形式，伦理具有政治的结构与功能，则不一定符合中国古代社会的事实。而毋宁说，政治建立在伦理的基础上，伦理的原理直接上升为政治的原理，政治具有伦理的原理与形式，伦理具有政治的结构与功能，只是儒家的政治学说或政治理想。而且，如上所述，儒家的政治学说也没有把伦理与政治等同划一。至于对宗法家族社会持不赞赏态度的道家学说和佛教学说，更不宜将其政治学说概括为政治、伦理、家族三位一体的文化原理或文化机制。顶多只能对儒家学说做如是概括。 儒家学说之所以值得重视，主要在于儒家的政治学说与封建专制主义的联系与矛盾。儒家以伦理道德为取向、基础、目的的政治学说，既为君主专制主义提供一定的理论基础，又在某种程度上反对绝对的君主专制。在西方学者接触到儒家学说时，他们往往诧异于其政治学说缺乏像西方政治学说那样对个体权利的尊重或强调。对于西方学者而言，儒家学说显得缺乏平等的学说。梁启超先生在《新民说·论义务思想》一文中，也接受了这种见解，认为儒家的政治学说和伦理学说缺乏对义务和权利的对等性的理解，是一种不平等的学说。儒家的确没有关于义务和权利对应的学说，但是，泛泛地说儒家是一种不平等的学说，只能阻止人们对儒家的政治伦理学说进行具体的分析和考察。事实上，儒家并非没有平等的思想，孔子的“不患寡而患不均”就是一种分配平等的要求。从社会关系来说，儒家非常强调人伦关系中义务与义务的对应性，而权利与义务的对应性要求则往往通过义务与义务对应性要求曲折地得到体现。君仁对臣忠（君令对臣恭）、父慈对子孝、夫义对妇听（夫和对妻柔）、兄爱对弟敬（兄良对弟弟）、长惠对幼顺，正是这种义务与义务之间的对应性的体现。这种对应，在比较正统的儒家学说中具有绝对的意义。如果君不仁，则臣可以不忠；父不慈，则子可以不孝；夫不义，则妇可以不听；兄不爱，则弟可以不敬。虽然儒家伦理学说强调单方面履行义务的高尚性，但要求义务的对等则是儒家学说的本义。即使是被认为是第一个从理论上奠定三纲说的董仲舒，也确认“君不君则臣不臣，父不父则子不子”。（《春秋繁露·玉杯》）这是孔子“君君、臣臣、父父、子子”的观点的必然引申。儒家的汤武革命、民贵君轻社稷次之、闻弑匹夫未闻弑君的说法，并非面子上的理论，而是其伦理学说的必然延伸。在此，我们看到一种道义至上的倾向、一种政治服从于伦理道德的倾向：从义不从父，从道不从君。政治服从于伦理当然包括君主服从于伦理。因此，儒家强调君主制，与亚里士多德的政治思想有共通之处。亚里士多德认为最好的政体是君主制，但君主制在现实中是无法实现的，因此他退而求其次，即现实中有可能实行的民主制。二者强调君主制，共同点都是把君主作为伦理的政治统一体，以之从上到下进行政治运作。但在实践层面，儒家的现实政治选择与亚里士多德的现实政治选择不一样。
