虚拟的神话：“东方后现代” 90年代市场经济的兴起和后现代理论的走红，以及两者之间的俨然“契合”，造就出一个新的东方后现代神话，它的一切运作似乎都是本能地针对着现代知识分子文化及其意义叙事：对商业大众地位的刻意提高；与商业性、世俗性文化的联盟；将种种“新”思潮“后”化，乃至对西方后现代理论的有选择介绍——前面曾提到过，后现代“版本”众多，理论歧见纷陈，然而，“东方后现代”却为东方读者制造了这么一个现象：后现代全力以赴、刻不容缓的使命，便是解构业已丧失合法保护的现代人文话语，仿佛二者之间乃是誓不两立、你死我活的单一关系。 果真如此吗？ 其实只要对西方后现代稍微有个全面的了解，便知道这乃是一种故意将后现代狭隘化、简单化的做法，其目的不言而喻：借机对知识分子文化“乘胜追击”。事实上，后现代乃是一场极为自由而无向的运动，它并没有固定的敌人，它具有极大的包容性，它的最重要特征诚如伊哈布·哈桑所指出的那样，是“不确定性”（注：伊哈布·哈桑：《后现代转折》，见王岳川、尚水：《后现代主义文化与美学》。），因而它具有多元化倾向——后现代自身首先就是多元化的体现，类似于将现代／后现代置于二元对立境况中的思维，本身便违背了后现代反一元化、二元化原则。可以说，不存在某种清晰明确的后现代理论，只存在一种后现代文化精神，这种精神一言以蔽之，是反中心主义和反绝对主义：“既然任何智性道德体系、任何感情现实的方式最终都不可能得到正式认可（利奥塔得），那么，就没有一样东西要求在本体论意义上高于另一些东西，因而也就能进行卓有成效的互相交流了。”（注：汉斯·伯顿斯：《后现代世界观及其与现代主义的关系》，王潮选编：《后现代主义的突破》，P167，敦煌文艺出版社，1996。）这就是说，后现代的反权威、反绝对，其目的乃在于为各种话语争取平等权利，创造出多元化的民主氛围，抵制话语霸权，最终达到“卓有成效的互相交流”，而90年代中国后现代的热心鼓吹者，为了达到讨伐现代知识分子文化的潜在目的，故意只强调这段话的前半部分，割掉后半部分，——然而没有后半部分，便不会有多元化的文化景观存在，有的只能是后现代的混乱狂欢。 “东方后现代”神话的制造不仅体现在这种对后现代精神的肢解上，更体现在其引进宣传策略上。本来，“后现代主义决非铁板一块的现象”（注：汉斯·伯顿斯：《后现代世界观及其与现代主义的关系》，王潮选编：《后现代主义的突破》，P141，敦煌文艺出版社，1996。），然而，“后”学“大师”们故意忽视后现代的复杂性和歧义性，而只大力介绍、宣传后现代卫护者如雅克·德里达以及利奥塔得的理论，隐隐然将他们视做后现代的唯一“真版”，将哈贝马斯、杰姆逊、罗蒂、哈桑等人均加以忽视（注：杰姆逊在国内似曾红火过一段，但他的后现代立场并未引起认真对待；哈贝马斯更是被国内的“后学大师”们当作后现代的敌人（追随利奥塔得的结果），而不予重视；罗蒂的“后哲学文化”则一向似乎知者寥寥，近来始出现一些评介性文章。）。原因无它，只因前者乃是“现代性”及“意义”的坚决终结者：德里达的“延异”理论拒绝稳定的“意义”，利奥塔得则宣告现代性人文叙事这一“元话语”合法性的匮乏；而后者则或是后现代的反对者，或是现代性的辩护师，或是多元论的捍卫者。但是，即使如此，“后”学“大师”们对前者的推崇及对其理论的应用仍是肢解性的：利奥塔得就是个很好的例子。这将是一个专门性的话题，限于篇幅，这里只能不谈。（注：利奥塔得虽是个坚定的后现代主义者，但他只不过是审时度势，并非一意要终结“现代”；相反，他认为，倘要成为后现代，必须先是“现代”的，参见《后现代状况》中的《答问：什么是后现代主义》一章，以及《后现代性与公正游戏》中的《重写现代性》。） 以此所说，并非要为后现代辩护，而只是想指出，为了达到颠覆知识分子文化及其叙事的目的，中国的“后”学“大师”们是如何将后现代简化为一个工具。无疑，后现代“只破不立”的精神对文化建构的确有破坏作用，它的诸多矛头也的确有“标志着一种与现代主义作家的精英意识的彻底决裂”（注：汉斯·伯顿斯：《后现代世界观及其与现代主义的关系》，王潮选编：《后现代主义的突破》，P147，敦煌文艺出版社，1996。）的倾向，但，我觉得，如果真的理解了后现代的要义的话，也不必要将它视做洪水猛兽： 一、后现代的反本质、反绝对乃至反主体，其出发点乃在于反话语霸权，并非要取消异质话语，相反，为异质话语保留生存权，正是利奥塔得和德里达的重要使命。可以这样认为，后现代是一场话语造反，旨在推翻话语等级秩序，创造一个平等、公正的多元话语语境。本质主义将世界割裂为现象／本质的对立，认为现象不过是本质的体现和延伸，本质是先在的，这样就从价值学上抑贬了现象，将之视为感性、经验，是本质的附庸；绝对主义更糟糕，它先预设了世界的绝对本体，将之视为神圣价值之源，而炮制出一个价值等级序列；主体论亦然，它将主体设定为观照世界的中心，而将客体降为与主体不平等的观照对象。因此，德里达才会认为：“在古典哲学对立中，我们所处理的不是面对面的和平共处，而是一个强暴的等级制。在两个术语中，一个支配着另一个（在价值论上、在逻辑上等等），或者其中之一有着高高在上的权威。要消解对立，首先必须在某一给定阶段推翻等级制。”他将这一阶段称作“翻转”：“忽视这一翻转阶段就是忘记了对立间相互冲突和相互从属的结构。”（注：德里达：《一种疯狂守护着思想》，P88， 上海人民出版社，1997年。）德里达针对的是一元论或二元论的话语霸权传统（“逻斯中心主义”Logocentrism），他要解构的是“强暴的等级制”，以便能将各种话语从价值、逻辑的从属状态中解放出来，最后能够“面对面”（亦即平等）地“和平共处”。 了解了这一点，就可能知道，后现代对现代性的征讨，对“元叙事”的质疑，对“知识分子”的攻击，其最终目的是在于重新审查它们功能的合法性，检查它们的功能是否被夸大，限制它们的有效范围，以保证“游戏的公正性”（注：利奥塔得：《公正游戏》，《后现代性与公正游戏》，上海人民出版社，1997。），而不是要蛮横地取消它们。按利奥塔得的说法，所谓“元叙事”或“大叙事”，“是现代性的标志”，（注：利奥塔得：《后现代性与公正游戏》，P168～170。 ）主要指德国式的思辨叙事和法国式的启蒙、解放叙事，它们将自己的合法性“建立在有待实现的未来，也即有待实现的理念上面。这一理念具有合法化价值，因为它是普遍适用的”（注：利奥塔得：《后现代性与公正游戏》，P168～170。）。 而利氏要指出的是：这些“理念”只不过是一种一厢情愿的假设，并不拥有历史必然性，因为“历史并不按现在已知的任何规律发展，它只是在事后才给我们以启示”（注：利奥塔得：《后现代性与公正游戏》，P168～170。），所以， 对大叙事的合法性有必要质疑，对它的普遍有效性应加以限制，限制的结果便是“小叙事”：“小叙事”并不取消意义，而是继续为人类生活编织意义。因而，大叙事的衰落“不是在暗示已根本不存在任何可信的叙事了。……他们的衰落并未阻止无数其他故事（次要和不那么次要的）继续织出日常生活之布”（注：利奥塔得：《后现代性与公正游戏》，P168～170。）。利氏等后现代主义者常被视做“非理性”、“反理性”，此处则可看出，他们其实不是无条件地反理性，而只是反对理性至上，反对理性对非理性的极权统治。
