我首先想说的是：“终极关怀”没有出现在任何正式辞典的词条中，但却被人们在各种话语中频繁使用，这本身就已经说明：这个概念在区别于象杜林的“终极真理”、相对于“相对真理”的“绝对真理”等哲学用语的同时，很大程度上只是一个价值指向，而其内涵从来没有确定过。于是，在中国的当代文化语境中，“终极关怀”象“人文精神”等概念一样，因此才被人们在各种层面上使用和评价。也唯因为其模糊性，人们或者只知道“终极关怀”似乎是与“现实关怀”相对的，大致可以用来表现人们对现实不满或超越现实的渴盼，或者便不能在学理层面上论证这种“理想”的冲动在多大程度上是合理的，也不可能论证我们靠什么方法来实现这种“理想”，更不可能解释清楚“终极关怀”为什么在当代社会受到冷遇的原因，这就必然使“终极关怀”在当代社会格局下，越来越呈现以下几种局限。 一、“终极关怀”的“完美性”局限 这一点，最先突出地体现为20世纪中国知识分子，将“人的全面解放”作为对“进步”的终极性理解，进而产生的对“完美的社会”的追求上。当马克思将没有缺陷的“共产主义”作为对“人的全面解放”的终极理解，将摆脱“异化”作为对人类的“终极关怀”时，最容易暗合着中国知识分子素来就有的、康有为意义上的“大同理想”。我们当然可以理解这种无忧无虑的“完美理想”之产生，是源于人对已经感受到的各种“缺陷”的意识，理解人类在农业社会为摆脱贫困、在当今工业社会为摆脱技术对人的奴役所做的种种努力的正当性；但人类在任何历史时期都不是处在“完美”，任何一种文化也没有在时间推移中越来越接近“完美”的迹象，如果古代物质生活的落后与当代人的精神危机，同样是我们不可容忍的“缺陷”的话，加之孔子圣化意义上的“仁义”从未在中国任何历史时期实现过，而类似大跃进、文化大革命所造成的灾难，又多是发起者在“完美理想”的诱惑下驱动的，则又使我们对这种“警觉意识”本身产生怀疑：是否这种既要物质发达、又要精神辉煌的“完美理想”本身，便暴露出人的一种至今尚未被发现的局限——一种与“利益贪婪”不同的“精神贪婪”？看来，下这样的判断，很容易与中国自古以来就有的想往“仁义之邦”、“圆通”等审美理想相冲突，与人们对“缺陷”不满意的感受相冲突。但这个判断无疑引发出这样一个问题：什么样的对“缺陷”的警觉是有意义的？什么样的对“缺陷”的警觉是无意义的？如果“完美”的社会理想是不可能的，那么我们变革社会，目的究竟是为了什么？ 我们已经注意到：20世纪80年代中国知识分子在“终极关怀”问题上的两难局面，是既在反封建的基础上渴望物质和精神的现代化，又对现代化带来的技术奴役和精神危机等问题保持批判的眼光——前者是以现代化的“长处”为尺度，后者则是以传统社会的“精华”为依据。由于这种“终极关怀”的“完美性”，是建立在我所说的“文明割裂性思维”（注：参见拙文《从历史进步论到历史不同论》，《文艺争鸣》，1997.1。）之上——即通过破坏作为“有机体的文明”，来实现一种非有机体的、乌托邦式的“综合文明”，又由于任何事物均具有它的两面性，所以这种只要事物的“长处”、不要其“短处”的“终极关怀”，自然永远也不可能实现。因为她已经违反了事物均有其两面性这一自然或文化属性。究其根本原因，我以为这种“终极关怀”的失误，首先是将“任何一种文明均有负面因素”，与人们“在性质上要求文明的转型”，相混淆了，这样也就将人们对现实的“两种不满”相混淆了。就前者而言，技术对人的“方便”与“制约”是相辅相成的，不可能只有“方便人”的技术而没有“制约人”的技术，因此只批判技术对于人的奴役性而不批判技术本身，是无效的批判。而放弃技术对于人的“制约”，也就放弃了技术对于人的“方便”。就象中国古代士大夫，只批判儒家思想对人性的制约，但又迷恋儒家的人伦、人情等血缘性社会关系，也不可能是真正的批判一样——我将这种批判称之为“牢骚”。发完“牢骚”之后，人们依然还是拥护现有的观念和体制。另一方面“五四新文化”运动及其中国现代化的特殊意义则在于：这个批判不仅仅对“克欲”、“轻商”、“灭私”等传统文明负面因素是一种批判，而且对“重义”、“兴情”、“感悟”、“大公”等传统文明的正面因素，也具有重释、改造的审视意义。因此这种批判是对古代文明“性质”和价值系统的批判，其目的在于建立一个无论是正面还是负面因素都不再等同于古代文明的“文明”，在思想上建立一个不同于“儒道释”的价值系统——在这个系统中，“重义”和“克欲”的观念都将受到拷问。因此在这个价值系统生成的现代化过程中，我们用传统文明的“正面”来对现代性的“负面”进行批判（比如用传统的“轻利”来批判今天的“唯利”），必然导致整个中国现代化运动的价值内耗，也必将导致整个中国当代知识分子在价值关怀上的冲突、迷乱，于是我们也就越发搞不清楚“现代化”究竟是怎么一回事。 这意味着，“文明的转型”不是克服传统文明的“负面因素”，也不是建立一个没有“负面因素”的文明，而是要对文明的性质——儒道释价值结构批判的基础上，建立一个不同于“儒道释”的价值系统。这个价值系统肯定还会产生新的负面因素——只不过在这个价值系统建立起来之前，我们现在还不知道其负面因素是什么。正如20世纪初的西方人，肯定不会察觉现代人“唯我独尊”等负面因素一样。由于“文明的转型”是支撑文明的“价值系统”的转型，而任何价值系统都会有正、负两种功能，这样，以“完美”为特征的“终极关怀”，就是不适合来解释中国的现代化的，也不适合来批判西方的现代化的。如此说来，海德格尔比贝尔（注：贝尔：《资本主义文化矛盾》的作者。）的深刻性就在于：海德洛尔是对“技术”以及支撑技术的现代“主体论”进行批判，而贝尔则是温和的、对现代资本主义的诸种负面因素（比如“唯我独尊”等）进行批判。海德格尔的价值关怀是指向另一种文明和价值系统的，而贝尔的价值关怀则是为了完善现有文明的——前者是对现代文明“性质”的批判，其批判也包括舍弃现代文明的“好处”，后者则是对现代文明“糟粕”的批判，其批判是使现代文明消除自身的矛盾。比较起来，中国80年代的理想主义追求，不是肤浅在对理想追求本身，而是肤浅在以“完美”为鹄的的各种理想的交织、冲撞，肤浅在西方文明的“好处”加东方文明的“好处”这种“完美理想”上。其中，在同一时空，既要摆脱封建专制，又要抵抗技术奴役，还要批判快乐主义，就是这种因为“完美理想”而产生的“批判冲撞”。这种冲撞致命的症结在于：我们并不知道这种不受封建道德奴役、也不受技术和快乐奴役的社会，是一个什么样的社会。她的理性论证的“匮乏”，使得这种“终极关怀”很大程度上只是一种情感化的“愿望”。既是一种愿望，“完美”不仅是说不清楚的，而且也是不真实的，自然更是乌托邦的。
