近段时间，王峰和刘旭光二君有一场争论，焦点是美学学科的合法性问题。王峰的意思很明白：美学不合法，是因为美作为一个“超级概念”，是先行设定或者说是假定出来的，没有、也不可能有那么一个“超级事实”和它对应，它犯的是形而上学本质主义的错误(“美学”87-89)。在这一点上，刘旭光的回应要复杂些。一方面，他认为“自唯实论失败之后，自新柏拉图主义退出历史舞台之后，没有谁把‘美’作为一个实体来对待。”也就是没有人把美当作“直观的对象”来看，从而由王峰的消解视野脱身而出，或者说是间接消解了王峰的消解目标；另一方面，又站在康德自律美学的立场，坚守美学“形而上学”的阵地，用康德的“合目的性”，将形而上学同审美的“理想与价值”嫁接，认为对美的每一次“设定”都不是追求“统一性”，而是“合目的性”。由于这是“美学自近代成熟以来”的真正问题，前者的日常语义分析没有关注于此，反而还是追问“‘美’这个超级概念存在不存在这个问题”，自然就“没有进入到真正的美学问题中去”(刘旭光8)。这是直接的消解。 如果我的归纳没有错，王、刘二君的分歧就远没有像字面上那么大，准确说，二人的想法并没有形成真正意义上的交锋。王峰以维特根斯坦的方式敲打着形而上学的城堡，虔诚而执拗；但我不认为刘旭光住在这个城堡中，只不过是他将手里的形而上学这面旗探到城堡内，人却在城堡外。他并未反对王峰所反对的“实在论”，二人并不在一个“问题域”。王峰也非常清楚，刘旭光所理解的“形而上学”是“现代改良版”，是“把康德海德格尔化，并进而通过实践概念达成马克思化”(“盟约”14-16)。这很难说是传统意义上的形而上学，至少不是王峰原初所要消解的那种形而上学(尽管王峰仍在努力嗅察其中形而上学的因子)。因此，说二人的观点没有分歧肯定不对，但至少在反对实体论形而上学这一焦点问题上，分歧并不存在。相反，他们对美还有着相同的理解，都把美看作为某种“艺术行动”，①遗憾的是，在这一点上两个人都没有展开，而我以为，这才该是争论的基本“问题域”。无论形而上美学对美的合目的性“定义”，还是取消主义美学对“审美规则”的“解释”，都须在此获得各自理据，也只有在此层面，才好将各自的道理讲清楚。 美不是实体，是艺术行动、审美活动，是一种时间性的存在，这也是本人非常赞同的。问题是，这究竟是怎样一种艺术行动？首先，如果像刘旭光所言，它同道德、认知、官能满足等“人类其他活动”有别，是“自律的”审美活动，那么，这种自律的活动和“其他活动”有无连通的内在渠道？如果没有，它的“教化”、“陶冶”等等价值功能恐怕就无从谈起。其次，审美活动肯定有其他活动不具备的特殊地方，这一点王峰在自己的两篇文章中没有谈到，刘旭光说它是一种“理性的超越性”，某种精神性的理想价值，那么，这种超越是否一定要出离“日常”、表面和短暂的感性“肉身”，才能赢得自身的“崇高地位”和特殊性呢？如果是这样，审美活动就依然是向某种“最高范畴”(不管它是人的主观“目的”，还是人设定的客观实体)的回归和对应，美的“生成性”和“建构性”也随之沦为纸面游戏。最后，王峰对“超级概念”和“普遍性机制”形而上学性质的“清理”，肯定有价值，可是在审美活动中，它们只有“遮蔽”作用，就不可能有“合理”的积极功能吗？如果有，且不问取消主义美学的“清碍”工作有无“告一段落”的时间，即便这种工作本身就要给自己划个限度。这三个问题涉及艺术行动的性质、价值及其与语言实践的关系，就此我也谈谈自己的想法。 一、自律美学的自闭性 我很同意把美理解为“艺术行动”的提法，但在其性质问题上，我和旭光君有个不同的意见。他的看法来自康德，认为审美和认知、道德与官能满足等人类其他活动有很大的差异，是种“自律”的活动，换言之，是一种非认知、非功利性的活动(刘旭光8)。康德这种看法在西方有很大影响，席勒的审美游戏说、唯美主义、形式主义美学等，大多以此为理论源头。中国近些年来的文艺观念也自觉不自觉体现出这种影响，很注意强调文艺的自律性，甚至用这种自律性作为文学史编写的理论基础。这当然是件好事情，好就好在它让我们多关注一下文艺自身的特殊性。特别是对中国，对一个历史上让文艺承担了太多认知、功利性责任的国度而言，提文艺的自律，有很强的针对性，甚或有着知识分子深层的“自保”意图。如果审美活动果真成为一块自由的“领地”，无疑就有了某种话语赦免权，历史上的许多悲剧就可以避免重演。这种意图不难体谅。 问题是，如果承认马克思“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”(501)的这个判断，审美活动就不可能同认知、道德、官能满足等生活活动彻底撇清关系。人活在人群中，人的审美活动尽管特殊(每一种活动都有自己的特殊性)，却也必然会同其他生活方式有着千丝万缕的联系，相隔断，那只是一种愿望和想象。想象毕竟不是现实，如非得把它当作现实，这样的现实即马克思所讲的“抽象物”。就像巴台农神庙(Parthenon Temple)的美，绝不仅仅意味着大理石柱廊多立克式(Doric Order)的古朴、静穆，黄金分割的优雅、恰当，而是意味着当时走在街道上的雅典公民，意味着他们战胜波斯后的骄傲，他们的信仰，他们对勇敢的确认。美体现在他们的生活体验当中，里面有认知，即便不同于哲学的玄思；里面有道德，哪怕勇敢只表现为散步时挺起的胸膛；里面也有感官的享受，只需看看他们望向神庙时肃穆或惬意的表情。如果抽去这些，我不知道巴台农神庙的美，是否会只剩下一些形式上的数据。我想，康德自律美学不现实的地方就该在这里。抽象可以划分存在，却不能替代存在。马克思在后半生，非常忌讳唯美主义的诗人参加到工人运动中来，称这些“职业文人”“会不断制造‘理论上的’灾难”，②根据恐怕也在这里。 马克思为什么用“灾难”这个词？在我想来，大概是将抽象理解为现实存在，会看不清审美，也看不清现实，在有些时候，指其后果为“灾难”并非危言耸听。想想为我们某些教科书推重的“文学自觉时代”的魏晋时代，想想嵇康、阮籍、陶渊明等人潇洒文字内里的煎熬和不潇洒，甚或想想1942年延安文艺整风时期，毛泽东让知识分子向群众学习的苦衷，该不难体察这点。看不清，意味着蒙昧；蒙昧有很多种，自律美学当居其一。人存世间，审美活动很重要，但不意味着其他活动不重要，比如经济、政治、宗教等，甚至比审美更重要。由此就不难理解，柏拉图指责荷马时，为什么理直气壮地采用“真实”这一认知标准；③亚里士多德为诗人辩护，说“诗比历史更真实”(81)时，为何也沿同一个尺度。不是说柏拉图和亚里士多德的话没有问题，但否认审美活动中有其他活动的因子，肯定会有问题。
