中图分类号：B023.2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X(2016)05-0107-006 一般来说，哲学家们相信正义源于以下两种形式之一：其一，行为规则即正义原则。以持超验理性的契约论为代表，承认道德判断的一般原则，认可道德官能是理性而非感官的范围，其道德原则的方式是先验的、自明的。其二，行为规则的情感即正义感。以立足感性经验的功利主义为代表，强调行为的对与错、原则的真与假要靠观察和经验获得。对于两大伦理体系在情感与理性、个人与社会之间的对立，早有社会心理理论以及哈贝马斯的交往理论力图连接或弥合。本文采取综合分析范式，倡导多元主义视角，明晰同情的结构，努力破除现有哲学各层次中情感、理性与意志的研究壁垒，通过分析同情对于社会人格及社会理性的作用机制，进一步明晰个人情感与社会正义之间的内在联系，并初步探索“同情—正义”的社会交往进路。 一、从同情的结构到一元主义的谬误 最初，同情的对象是他人的痛苦，后来泛指自己与他人“有同感”，强调情感的一致性。同情者以自己的境况感受并关注他人的激情，体验他人的情感以及实施相应的行为。同情不仅是一种趋乐避苦的人性本能，作为个人与社会交往的精神及实践过程，同情趋向社会理性，促进社会正义。 (一)同情的结构 同情的结构也可称作同情的三种类型或三个演进阶段。第一种是“自然的同情”，即仅同情对方激烈的情感表达。这种原初的同情不依赖先在的道德观念或理性原则，几乎仅仅基于个人的生理本能即可实现，也可表达为“必然的同情”。第二种是“理性的同情”，即人们依赖理性，并借助理性刻画理解对象。理性的同情规范、引导多元行为主体，明确人们在共同体或社群中相互关系的原则。在这一阶段，同情开始摆脱个人的生理情感形式，向社会形式演进，人们同情的不仅是对方的情感，更认同对方行为的合理性，进而形成社会态度与规则，可以表达为“必要的同情”。第三种是“观念的同情”，即依赖优先观念的同情，这是同情的最高阶段，可以表达为“自由的同情”。 持自然主义观点的同情理论强调正义的可感性，认为感性经验是社会规则的源泉，进而将个人的同情感视为社会正义的基础，其代表是大卫·休谟开创的情感主义理论；持观念主义的同情理论强调绝对优先观念，并以其统摄全部精神与物质领域，康德的“绝对命令”具有代表性；持理性主义的同情理论强调正义的目的与手段之间的关联，提供一种社会正义的一般形式，其核心是以制度表达社会的同情与认同。有别于前两种同情伦理的单一理论范式，持理性主义同情的思想家遍布哲学社会科学的各领域，除了认可理性的、有限的同情对于正义的建设性作用之外，他们的观点殊为不同。 (二)同情的一元主义谬误 围绕同情，存在着一种明显的一元主义谬误。最初，这种错误观念突出表现为情感直觉主义、意志论与理性主义各执一端。情感直觉主义认为正义与其他个人道德在本质上都来源于情感，其道德判断表达了非认知性的态度，而且这些态度不可能为真或为假。休谟将道德实践的根本归结为“感觉”，认定道德根源于同情的情感。亚当·斯密以其同情理论为古典功利主义进行了伦理佐证。与情感主义对立的意志论认为道德性格之基础在于意志，意志被理解为普遍的心灵功能，一种不依赖于任何物理或社会体制的内在精神结构。 对于这种一元主义的道德命令，批评者指责其完全否定感性欲望，严重地删减了生活，“其外在主义只是把我们置于道德说教的状态”。甚至也有批评者指责道德几何学范式及其理想化的道德推理矩阵过度削减了活生生的道德经验的丰富性。自然主义同情与意志化同情无疑都属于典型的一元主义认识形式，而同情的一元主义谬误还表现为另一种演化形式，即自然的同情与观念的同情直接关联。卢梭的“公意”及奉其为宗的法国大革命即是此种谬误理论与实践的典型。卢梭将自然的同情直接带人公共领域，将意志等同于利益，用公共意志代替普遍利益，主张通过公共意志解除理性对激情的束缚，实现“解欲”。然而，意志的本性排斥交流与分割，所谓公意实际是将多数人结合为一个人，结局是个人意志。汉娜·阿伦特在《论革命》中对比法国大革命与美国革命时指出：“一般说来，同情并非要改变现世的条件以减轻人类的痛苦。不过，如果让同情来做，它就会尽量避免那冗长乏味的劝说、谈判和妥协的过程，即法律和政治的过程，而是为痛苦本身发言，这就要求快捷的行动，这不外乎付诸暴力手段。”[1]73 对于意志论的批判并不鲜见，批判当然也适用于同情问题，此处不加赘述。需要特别关注的是一元主义的自然同情论或情感主义同情论。自然(情感)主义同情论要求人们对相同性质的情感，不论在何种社会情境下被发现、为何人所具有，都应该被同等对待。在情感一元主义的诸理论中，密尔的“社会情感”①颇具代表性。密尔认为，人的同情不同于动物之处在于，人不仅能够同情自己与自己的后代，而且由于个人与他所属的社会之间存在着利益的一致性而能够同情一切人。在他看来，功利原则本身即可直接导向正义，当行为者凭良心判定自己的行为是否合乎道德时，心中想到的必定是人类的集体利益，或至少是不加区别的人类利益。功利主义认为，每个人的幸福或利益都尽可能地与社会整体的利益和谐一致。“功利主义要求，行为者在他自己的幸福与他人的幸福之间，应当像一个公正无私的仁慈的旁观者那样，做到严格的不偏不倚。”[2]17但这种一元主义同情论形式将和谐理解得过于粗浅。一元主义自然同情论的问题表现为由同情到同情，认为正义的根源需要在个人行为的动机方面寻找，而其他人的幸福不过是本人幸福的一种手段。这必然陷入一种困境：我感觉我的幸福在一条路上，而正义在另一条路上，那我该选择哪一条路呢?功利主义同情伦理的最大问题在于仅仅提出了正义是“最大多数人的最大幸福”的命题，却没有进行任何实质性的证明。西季维克指出：“即使每个人在实际上欲求的是公众幸福的各个不同部分，它们的加总也构不成一种存在于一个人身上的对公众幸福的欲求。”[3]103“公正的旁观者”概念依然无法解决个人的情感冲突。密尔以“实际被欲求的”混同“值得欲求的”，这使得自然主义甚至比观念论更抽象，这一点也被罗尔斯以“两个正义原则”着力批判。在大多数一元主义自然同情论者看来，将个人情感直接移植到并主导公共领域是顺理成章的，但实际上，个人同情与正义的直接关联一直备受质疑，在自然主义同情与意志化同情之间还缺少一个建立持久政治制度的理性阶段，我们需要在一元主义认识论之外探索构建“同情—正义”理论。
