中国文学理论工作者之多，可能占世界第一位。因为与外国的高校同类的系科不同，中国高校的中文系都要开一门乃至数门文学理论课程，这些课程都要文学理论教师去开设。另外从中央到地方的社会科学研究所，也都有专门的文学理论研究所或研究室。更为重要的是，解放以来的历届政治运动，也往往以文学理论的论争为开端，例如著名的“文化大革命”就以批判剧本《海瑞罢官》开始，随后是文艺界批判“黑八论”，由于这一原因，许多非专业的文学理论工作者，也特别关心文学理论界的争论，进一步是参与这种争论，有时甚至是全民的争论，这也使许多非专业的文学理论工作者在一段时间里转为“专业”的。文学理论的队伍的“庞大”为天下“第一”。但是，我们如此庞大的文学理论工作者队伍却往往没有属于中国的和当代的自己的“话语”。在建国之初的50年代，在“全面学习苏联”的口号下，我们的文学理论不顾中国自身的文学传统和实践，完全搬用苏联的一套理论，我们操用的是季摩菲耶夫、毕达科夫和他们的老祖宗“别、车、杜”的“话语”〔1〕， 中心概念是“社会主义现实主义”和“典型人物”。几乎前苏联的每一篇重要的文学理论论文都以最快的速度被翻译发表。任何一种不同的声音，都可能是严重的“错误”或“反党反社会主义”的言论，而痛遭批判。最典型的例子是秦兆阳的论文《现实主义——广阔的道路》和钱谷融的论文《论文学是人学》一发表即遭到无情的批判。虽然此时苏联国内的风向改变了，可理论的惯性不能容忍对“社会主义现实主义”的任何一点修改。到了六、七十年代，是“反修批修”和“文革”时代，“极左”的理论势力把毛泽东的《讲话》教条化，中心概念是“文艺为政治服务”。甚至连文学的“真善美”问题也成为理论的禁区，“三突出”等理论甚嚣尘上。我始终认为毛泽东的《讲话》在那个时代发表，其思想是从实际出发的，的确给当时的文艺的发展指明了方向，其中的一些论点直到今天也还有意义，是不可否定的。但也绝不能把它作为教条来崇奉，因为时代在变化，文学的实践也在变化，我们应该而且可能在新的历史条件下，作出一些新的理论概括，建立起新的理论体系。新时期开始后，了解世界的窗口终于被打开，我们看到了西方世界几乎发展了一个世纪的各种各样的文论，本世纪在西方被称为“文论的世界”，他们所形成的理论之多，提出的理论之新，理论变化之快，都是空前的。我们在差不多10年的时间里，把他们的东西介绍过来，翻译过来，那吸收的“欲望”是“如饥似渴”，那吸收的方式是“生吞活剥”。我们的论文和著作中又都“充塞”他们的话语。这一回我们已没有什么中心概念，每一位理论家都可以拥有一个或多个概念。你觉得俄国形式论的批评有理，我觉得英美新批评的细读方法有用，他觉得法国的结构主义或解构主义合理，还有的人热衷于弗洛伊德的精神分析或新近流行的女权主义、新历史主义等等，不一而足。上面我描述了我们建国以来文论发展的三个时期——50年代的“学习苏联”时期；六、七十年代的“反修批修”时期；80年代的改革开放时期。这三个时代的中国的文论发展是很不相同的，但却有一个共同的特征，那就是搬用外来的东西或教条式的东西，而没有自己的“话语”。我们基本上还没有建立起属于中国的具有当代形态的文学理论，我们只顾搬用，或只顾批判，建设则“缺席”，中国具有世界“第一多”的文学理论家却没有自己一套“话语”，这不能不使我们陷入可悲的尴尬的局面。我自己亲身走过了这三个时期，我感到异常的痛苦，作为一个文学理论教师还有什么比不能讲自己的话更痛苦的呢？“建设”的意识一直在我心中萌动。 多年以前我跟我的老师黄药眠教授讨论过这个问题。我们一致感到文论的建设要从“中西对话”、“古今对话”开始。我的基本思路是这样的：文学理论的真理性的内容并不存在于一家一派的手中，而存在于古今中外的各家各派的手中，存在于古今中外文学创作实践中。因此，我们要建设具有中国特点的当代形态的文学理论，就要走整合的路。在整合古今中外文论的基础上，建立一种与我们当代的创作实践相适应的，具有时代精神和民族特色的文论体系。而要整合古今中外，就要从“古今对话”和“中西对话”开始。值得注意的是这种对话不是简单的类比，更不是简单类比它们的相同方面。对话首先要确定对话的主体。“古”、“今”、“中”、“外”大致说来是四个主体。对四个主体自身的内容及其复杂性要有充分的了解和研究。 先谈古今对话。多年来，我一直认为，对中国在长达二千余年所形成的古代文论，绝不能屏除在我们今天的文学理论工作者的视野之外，仅仅把它作为一种历史传统来研究，仅仅给它一个必要的历史地位，是不够的。想简单地将它抹去更是不可能的。应该认识到传统作为一个民族的“经历物”，是永远不会消失的，中国的文化传统在每一个中国人的血液中流淌着，你想摆脱也摆脱不掉。而且传统并非一切都不好，其中有许多精华的、精致的、美好的、充满魅力的成分，我们怎么可以把这些珍宝置之不顾呢？我们必须把中国古典，其中也包括文论传统作为一个对象，向它走进去，把其中一切对今天仍然具有意义的东西进行充分的研究，并把它呈现出来，使它成为我们今天文论建设的一种重要的资源和参照系。当然古今对话不是说一句“古为今用”就能解决问题的。这里首先遇到一个历史观的问题。旧的历史观把社会历史的发展看成是静止的，通过客观的研究是可以复原的。在这种历史观的制约下，把作者的生平、文本产生的历史背景看成是客观的可以复原的对象是合理的，因此选择作者或文本的社会历史背景进行单维的研究就比较可行。马克思的历史观则是发展的历史观。他在《路易·波拿巴的雾月十八日》一书中说：“人们选择自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”但他又说：“当人们好像只是在忙于改造自己和周围的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢请出亡灵来给他们以帮助。”马克思这段著名的话，表达了两重意思，一方面，历史是既定的存在，永远不会过去，先辈的传统永远纠缠着活人，因此，任何一个新的创造的事物都要放到历史的天平上加以衡量；另一方面，今人又不会恭顺历史，他们以自己长期在现实中形成的预成图式去理解和重塑历史，甚至“请出亡灵来给他们以帮助”。因此，今人所理解的历史，已不可能是历史的原貌，它不是古人视野中的历史，而是今人心中眼中的历史。如果把马克思的这种历史观运用于中国古典文论的研究，那么一方面当然要尽可能把历代的文论放置到原有历史背景中去考察，尽可能回复到历史的真实；但另一方面则要重视主体对固有文论的独特解说，使这种解说带有时代的和个性的特征。新近西方的文论新流派——新历史主义——有一句重要的话：“文本是历史的，历史是文本的。”他们的观点继续马克思的观点又有所发挥。所谓“文本是历史的”，也就是我们在上面所讲的任何文本都是历史的产物，它们总具有历史的品格，因此任何文本都必须放置到原有的历史背景中去考量，这样才是尊重历史的态度，也才能揭示文本的本质。所谓“历史是文本的”，是说任何历史（如历史活动、历史人物、历史事件、历史作品等）对于今人来说，都是不确定的文本，因为人们无论如何必然会以今天的观念去理解历史“文本”，改造和构设历史“文本”。而且随着观念的更新，人们会不断地构设出新的“历史”来，而不可能使历史完全复原。之所以会如此，关键的原因是作为认识主体的人和人所运用的语言工具。人是具体历史的产物，他的一切特征都是特定历史时刻的社会氛围所熏染的结果，人永远不可能超越历史，而回到古代。语言也是这样，语言是所指和能指的结合，因此语言的单一指称性是极不可靠的。这样当具有历史性的人运用指称性不甚明确的语言去阅读历史文本时，会发生什么情况呢？肯定地说，他所展现的历史，绝不可能是历史的本真状态，只能是他自己的观念构设的历史而已。特别在解释历史文本的“义理”时，更是如此。这样一来，我们面对历史文本进行解释时，必然是一种“对话”，一方面历史文本向我们发出了信息，另一方面，解释者也以自己固有的观点，向历史文本投射出信息，这就形成了历史文本和解释者的双向对话，古与今的双向对话。在这种情况下，文本的原有意义，永恒的真理，已不容易寻找，能够办到的主要是作为主体的解释者运用语言对历史文本的重新构设和解说。随着解释这观念的变迁，对历史文本的构设和解说也就不同。由于不同时代的解释者的观念的不同，对同一部历史文本的意义的构设和解说也就不同，那么这个历史文本的意义就不断增加，最终成为一个永远不断增加的意义链。我的一些著作就是“古今对话”的产物。例如《中国古代心理诗学与美学》和《中国古代诗学心理学透视》等，可以说是“古今对话录”，中国古代诗学的历史文本向我发出了信息，我也把现代审美心理学的信息投射到古代诗学的历史文本上面，两种信息进行比较、交流，显示出“同中之异”和“异中之同”，更奇妙的是在两种信息的交汇中，一种新的信息产生出来了。这种新的信息往往就是我们久久在寻找的自己的思想和“话语”，可以说这也正是建设新的理论所需的“砖瓦”。我目前正在从事着《文心雕龙》和中国诗学史的教学和研究，我发现历史文本正在某个“岔路口”等着我们，我们和它们将进行对话，我无意给“古代”的人物穿上现代的西装，我只是认为“古今”“遭遇”是不可避免的，与其采取被动的态度，还不如主动打开对话之门。从这里我们会惊喜地感到“古今”互相“发明”的境界。
