中图分类号：I0 文献标志码：A 文章编号：1002-462X(2022)02-0153-14 中国文化的核心是恩德，因此可以称之为恩德文化。由于目前学界对中国文化的恩德性质并没有形成自觉，因此研究中国历史上的异端思想，往往着眼于他们对儒家思想的某些方面的反叛，而没有着眼于对中国文化的核心恩德的批判，从而也就没有触及这些异端思想的本质。确立中国文化的恩德本质，并且从反恩德文化的角度阐发中国文化的异端思想，可以更深入地理解和建构中国文化思想史。 一、中国文化的恩德性质和反恩德异端思想的根源 儒家主导的传统文化是以恩德为核心的文化体系。在传统文化中，每个人都具有不同的社会身份，包括在家族中的、社会中的和政治中的角色，不同身份的人之间存在着一种施恩—报恩的关系，担负了相应的伦理责任，从而形成了一种身份伦理。以这种身份伦理为核心，即形成了恩德文化。所谓恩德，就是以施恩—报恩法则规定基本的人际关系，形成以仁为普遍价值、以孝悌为基础的家族伦理及其推广而成的社会伦理和政治伦理，建构了“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序。儒家文化认为，孝是最基本的伦理范畴，其他伦理范畴都是孝的推广和延伸。孝根源于父母对子女的生养之恩，子女对父母的报恩就是一种顺从的社会责任。这个伦理推广到社会领域，就形成了类同孝悌的人际关系，如尊长、朋友的恩德关系；推广到政治领域，就形成了君臣、官民之间的恩德关系。对这种恩德关系的概括，就形成了仁这个基本伦理范畴。仁具有爱的含义，“仁者爱人”，成为基本的伦理规范。但是，仁爱不是现代的爱，而是恩爱，是施恩和报恩所规定的爱，而且依据施恩和报恩的多寡而具有了差等性。 恩德文化自春秋战国时代发生，经过秦代的否定，在汉代得以重建，并且成为主流，以后延续至整个传统社会的历史进程中。在这个历史进程中，出现了反恩德的异端思想，而且在传统社会后期与恩德文化发生了激烈冲突。这些异端思想的发生，根本上说是由于恩德文化本身存在着内在的矛盾，其压制性导致了它与人的生存、发展的冲突，引发了对主流文化的反抗。恩德文化具有两重性，一方面它的核心是仁，而仁是一种爱的形态，它规定人与人之间要有亲爱之情；另一方面，仁爱又是一种身份伦理，与社会身份结合，规定了尊卑长幼之道的等级秩序，带有不平等性。恩德文化把施恩—报恩作为支配—依附性社会关系的根据，必然导致不平等和对人性的压抑。这样，人性对恩德文化就会产生反抗；同时，恩德蕴含的爱的思想也会与恩德的压抑性产生冲突。于是，在传统文化内部，就会产生反叛恩德的异端思想。所谓异端思想，这里主要指的是秦以后恩德文化确立后的反主流文化的思想，而不包括先秦时期的墨家、道家、法家以及后来的宗教(佛家和道家)思想。这些异端的思想渊源主要来自先秦的道家思想，以及后来传入的佛家思想，也有儒家思想内部的人性因素的发挥，如王充思想就有荀子思想的因素；孔融思想和魏晋玄学思潮就有道家思想的底蕴；王学左派继承和发扬了儒学内部的人道思想，其中李贽等还受到西方传教士带来的平等思想的启发。 中国恩德文化自从先秦发生，在汉代确立，反叛性的异端思想也随之发生，并且经历了不同的发展阶段。可以说，反异端思想的发生和发展，是与恩德文化的确立和强化并行的，恩德文化的历史发展，导致了压抑性的增强，而对恩德文化的反弹也越强烈，异端思想也就越壮大。反恩德的异端思想主要经历了这样几个发展阶段：第一个阶段是汉代的萌发阶段，以王充和孔融为代表。他们主要反驳董仲舒的天人合德，以天恩论证人恩的思想，孔融也以父母与子女关系的自然性反拨所谓报父母之恩的孝道思想。这个阶段，反恩德思想还是个例，还没有形成一种思潮。第二个阶段是魏晋南北朝时期，异端思想形成宏大的思潮。其魏晋社会形成了世家大族统治，是为准贵族社会。这个时期的知识分子以老庄思想反抗恩德文化，形成了一股反叛礼教的异端思潮，其代表人物有何晏、王弼、向秀、郭象、嵇康、阮籍等。唐宋以后，佛教对正统文化产生了冲击，其众生平等思想对传统社会后期的异端思想产生了发酵作用。第三个阶段是明代王学左派的反恩德思想，其代表者为何心隐与李贽。这个异端源自儒学内部，它发挥了恩德文化的人性因素，反抗其压抑人性的因素。第四个阶段是明末清初的政治异端思想，以黄宗羲、王夫之、顾炎武等人为代表。他们反思了恩德政治的弊端，提出了具有民主因素的政治思想。总之，这些异端思想体现了中国文化的人性因素，在中国历史上留下了思想的光辉。中国文化的精华不仅存在于主流文化中，也存在于异端文化之中。虽然这些异端思想并没有成为主流，不能在根本上撼动恩德文化的主体地位，但仍然在一定程度上影响、制约着主流文化。 二、反恩德的异端思想的前驱——王充和孔融 王充是东汉时代的儒家异端，中国思想史上对他的肯定也多集中于其唯物主义思想。但实际上，他是反恩德文化的前驱者。他的《论衡》长期不被儒家正统所认可，视为“异书”。在《论衡》中，王充一方面以唯物论和“疾虚妄”的立场，对主流文化思想有所质疑，其中包括对恩德观念的背离。从整体上说，王充对儒家恩德文化是肯定的，强调礼义为治国之本，他在《非韩》篇中提出：“国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主。今儒者之操，重礼爱义，率无礼之士，激无义之人。人民为善，爱其主上，此亦有益也。”另一方面，王充对恩德文化并非完全肯定，而是有所批判。首先，恩德文化的神学根据是天恩，即天(神)对人有恩，人要敬天，报答天恩。董仲舒提出了天人合德的思想，作为恩德的根据，所谓“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生”(《春秋繁露·竹林》)，“行有伦理，副天地也”(《春秋繁露·人副天数》)。王充从唯物论立场否定了天具有神性，也否定了天恩，这就在根本上摧毁了恩德文化的神圣性和神学根基。恩德文化认为天是自然的世界，也是神的化身，而王充认为天就是自然界的天空，不具有神性，是气所组成的物质实体：“天地，含气之自然也。”(《论衡·谈天篇》)“如谓苍苍之天，天者，体也。”(《论衡·雷虚篇》)天地的形状是“平正，四方，中央、高下皆同”(《论衡·说日篇》)，甚至说“天乃玉石一类也”(《论衡·谈天篇》)。这样王充就以天的物质属性否定了天具有神格，从而也否定了天意和天命。关于天恩的观念，一是说天造人，有生人之恩；二是说天生万物，供养于人，有养人之恩，王充对这两个论点都予以驳斥。关于天造人的观念，王充认为，人是偶然自生的，是气的产物，与天意无关：“夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也……然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，固气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。”(《论衡·物势篇》)既然天不生人，人乃自生，当然也就无恩于人。关于所谓天生万物，为人造福，从而有恩于人的观点，王充也指出其虚妄。他认为天道是自然规律，并不属意人类祸福。他认为万物都是“因气而成”(《论衡·物势篇》)，与天意无关。“天动不欲以生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也。”(《论衡·自然》)“天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自起，物自成藏。”(《论衡·自然篇》)既然天无神格、无意志，也就不能对人发生超自然的影响，所以他反对董仲舒所谓的天人感应之说：“人不能以行感天，天亦不随行而应人。”(《论衡·明雩篇》)他也反对董仲舒的谴告之说：“夫天道自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也。”“夫变异自有占侯，阴阳物气自有终始。”(《论衡·谴告》)他认为谴告之说不过是圣人的编排：“上天之心，在圣人之胸，及其谴告，在圣人之口。”(《论衡·谴告》)由此出发，王充进一步批判了通过祭天求取福寿的观念和行为，认为天没有意志，“不生不死”“自然无为”“无口目之欲”“于物无所求索”，所以不会降福于人，从而通过否定天的人格性而否定了天人之间的施恩—报恩关系。
