当政治哲学扩展其研究范围，使之涵盖更多社会形态的理论与社会—政治经验时，政治哲学就随之变得多元化。这种多元化中的一个方面就是政治哲学家进行更多社会的历史传统研究。本文致力于这种多元化中的另一个方面，即东方与西方政治哲学的理论与经验彼此为鉴且重新进行评估。当我们以韩国与日本为背景来思考自由民主理论时，我们就了解到新的可能性；当我们联系现代经验中的社会多元化与性别平等观念来重新审视儒学时，我们也了解到新的可能性。这种跨文化理论研究的一个突出的例子就是金圣文(Sungmoon Kim)对儒家民主的研究。他认为儒学民主是一种非自由主义的然而又彻底民主化的政治典范，他的“儒家民主”理论的核心是他称为“儒家公共理性”的概念。根据金圣文的观点，儒家公共理性这一概念可以起到一箭双雕的作用：既有助于表述现代儒家文化圈(如韩国)的政治民主化进程，又可以起到理论规范的作用，从而指导儒家文化圈国家发挥更好的社会与政治功能。 儒家公共理性这一概念新颖而充满争议。因此，在本文中，通过了解儒家公共理性在特定社会需要什么样的基础这一问题，我打算探查其抽象含义与具体意义。我特别关注的是儒家公共理性是否可依赖“儒家公民宗教”的问题。儒家公民宗教是中国哲学家陈明所倡导的理论。如下文所示，儒家公民宗教与儒家公共理性之间有一些相通的特征。另外，金圣文认为“韩国的民主必须以韩国人民儒学的‘心之所习’(habits of the heart)为根基，此种‘心之所习’并不处于静止的状态，而是恒发展而恒纷争”①。“心之所习”是社会学家罗伯特·贝拉(Robert Bellah)所阐发的概念，他对“公民宗教”一词的新阐释使之颇受关注；的确，贝拉所阐发的这两个概念似乎有很多相似之处。②因此，我们至少可以以此为出发点来探寻儒家公共理性与儒家公民宗教之间的关系。更重要的是，我将要论证金圣文对儒家公共理性的论述过于薄弱、抽象，与韩国文化之根所表现出的价值与实践背离太远。因此，他需要更明晰地阐述其理论并纳入新的概念如“公民宗教”。在文章的最后，通过并置公民宗教与公共理性的概念，将使我们有机会更好地理解儒家公民宗教及其潜在的相关性，这种相关性不仅仅与韩国有关，而且与中国台湾和中国大陆有关。 公共理性的概念可以在西方思想家霍布斯、康德、卢梭的作品中追溯其根源；在最近这些年里，罗尔斯对公共理性的明确强调使得这一概念产生了尤为重要的影响。公共理性的基本思想是：在公共生活中约束我们行为的、具有权威性的规则必须对所有人而言是可证明为正当的。③至少在罗尔斯论述公共理性的时候，他为公共理性支持其他正义理论留下了空间。与那些“好辩的”自由主义者相比起来，罗尔斯认为互相协作可以作为社会共同信念的基础，而互相协作所强调的正是公共理性。罗尔斯的理论的确可以减少一些根本性的分歧。尽管如此，他坚持为解释某些特定的、相异的规则的正当性留有空间： 接受公共理性这一概念及其合法性原则并不一定意味着要接受某一特定的自由主义的公正概念的所有细则及其所规范的内容。我们可以在这些关于公正的一些原则上有所分歧，但是并不妨碍我们接受一个观念中更普适的特征。我们一致认为，自由平等的公民享有政治权利，而具有理性思维的公民有义务在处理公共事务时诉诸公共理性。但是，在哪些原则可以作为公共合理性的基石问题上，我们可以保持分歧。④ 但是，地位平等的公民在合作时无法就规则的细节达成一致意见的时候，在公共理性这一框架中可以诉诸什么公正性原则呢？金圣文认为，答案只能来自罗尔斯提出的“整全性学说”(comprehensive doctrine)，每一个公民认同这种学说，并以之为自己“有德(宗教或非宗教)生活”之指南。在某种关键然而有限的程度上，金圣文认为罗尔斯似乎打开了“后门，使得整全性学说溜进公共理性之领地”⑤。 金圣文对罗尔斯的学说很重视，他认同罗尔斯格外重视公共理性的根本原因：有鉴于不可避免的、日益多元化的社会，唯一能够“不必使用高压手段而使社会稳定的”的就是公共理性。⑥如果字斟句酌地细读以上所引的罗尔斯的原话，则可以看出罗尔斯自己并不认为他的公共理性可以涵盖非自由主义的正义概念。根据上下文的意思，他所谓“更普适的特征”的“概念”指的是“自由主义的正义概念”。但是金圣文并没有被罗尔斯公共理性概念的内涵之界所束缚，对金圣文来说，重要的是公共理性的概念而不是罗尔斯提出的整全性学说。因此，他以一种与罗尔斯原意有出入的、率性发挥的方式论述罗尔斯的公共理性。他认为像儒学这种整全性学说可以结合公共理性的概念而成为“儒家公共理性”，而儒家公共理性这一概念保留了公共理性的大部分内涵。此时，有必要指出罗尔斯的公共理性所捍卫的价值不是空穴来风，而是来自数百年的自由主义政治学说的发展，是从特定社会发展而来，承载着历史与文化经验。如果罗尔斯与其他信仰公共理性的自由主义所说的有道理，那么这种不同价值系统的混合也许真的对那些社会的公民而言是正当的，只要不使用强制的手段。但是这种推理方式并不能证明我们所讨论的价值体系可以适用于世界任何群体，或者这些价值体系是唯一值得考虑的价值体系，即使不使用强制性手段。 当然，公共理性并不是儒学固有的概念。传统儒学强调统治者的要务是把“民”的利益放在首位，但是，关于什么样的利益以及如何实现这些利益的正当性都无须向人民证明。人民被当作被动的接受者，统治者要对人民仁慈，但人民无须在政治中发出自己的声音或者找到自己的代理者。当然，个体的人民也不会被当作自由的、平等的公民，而根据“公共理性”理论所言，人民必须要拥有自由、平等的权利。正是在这种背景下，金圣文提出要在韩国的现代民主化进程中，“积极地转化人民的内涵，把以前那种被动的受益者的人民转化为积极参政的民主社会的公民”⑦。那么，在这种激烈的转化过程中，我们不禁要问：从重要的方面来看，现代韩国公共理性是不是依然是儒学？也许其中依旧包含了一些残留的、流行的、外围的儒学因素，但这是否足以称得上是“儒学公共理性”？是否还存在更坚固的基石，在其上可以架构“公共理性儒学”，从而使之具有一种——或者希望具有——富有活力的、牢固的现实性？
