中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1671-8402（2010）04-0109-06 伽达默尔的哲学解释学认为。理解者的历史性和局限性直接表现为人类经验的历史性和局限性，个体生命的限度意味着经验的限度，充分认识这一点对于我们正确对待理解与阐释的相对性和有限性有重要意义，毕竟一切理解与阐释本质上都是基于并受制于人类经验的理解与阐释。伽氏说：“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验。在经验中，人类的筹划理性的能力和自我认识找到了它们的界线。”① 承认自身有限性的经验不仅使我们看到了人类认识能力的域限，更重要的是使我们深刻领悟到理解的多元共存的必要性，因为既然不可能存在一次性的唯一正确的终极理解，那么保持有限理解的多样并存就是我们契近真理的最佳方式和状态。狄尔泰说过：“从理论上说，我们在这里处在一切阐释的界限上，阐释总在一定程度上完成它的任务：所以一切理解总是相对的，永远不可能被完成。”② 其实，如果从经验的有限性去观照阐释的界限和理解的相对完成性，我们似乎可以得到更新的启示和更合理的解释。 经验的有限性不仅表现为显性的长度和宽度的局限，更意味着它内在蕴涵的个人性和不可替代性。法国学者拉英曾说：“你对我的体验对我而言是不可设想的，我对你的体验对你也是如此，我们相互设想。经验是人对人的不可视性。”③ 正是经验的这种相互不可视性、不可替代性和纯粹个人性，使得读者与读者的理解之间、读者的理解与作者的意图之间永远存有不可逾越的差异。换言之，理解的多样性和差异性与人类经验的个体性和有限性内嵌着一定的因果联系。而且，按照伽氏的意见，人的审美经验总是向着一切未曾体验的对象开放，向着无限的未来和崭新的经验开放。这使得即使是同一读者面对同一艺术文本也会因时间的不同而产生迥异的读解，就是作者本人对自己的作品在不同时期也作出各不相同的阐释，文学史上的此类个案不胜枚举。伽达默尔说：“经验的真理经常包含与新经验的关联。因此，我们称为有经验的人不仅通过经验而成为那样一种人，而且对于新的经验也取开放的态度。……经验的辩证运动的真正完成并不在于某种封闭的知识，而是在于那种通过经验本身所促成的对于经验的开放性。”④ 对于那些随时以开放的姿态丰富并接纳新的经验的人来说，“昨日之我不同于今日之我，此时之我异于将来之我。人类的生命体验总是在人生旅途的不同时刻装载一些东西，也卸掉一些东西。”⑤ 故而，结合经验的有限性与开放性对个人理解的规定性，我们可以如是概言之：“在文学的阅读理解中，经验的有限性和开放性即表现为每一读者对作品的个人理解永远与作者存有差异，不同读者对作品的个人理解也因体验的个人性而永远保持差异。”⑥ 在中国文化和文学中，经验对理解与阐释的影响总是具体化为人的眼界、学养、能力、性情、兴趣、阅历、处境等对理解与阐释的影响，其相关论述虽然没有了西方解释学的本体性和系统性，但却更为具体而详尽，形象而直白。下面拟分别述之。 一 客观而言，人类对外物和自我的认识与理解所受到的制约因素之多可谓难以计数。尽管从现代解释学的相对主义和多元主义思想出发，我们今天已经能够理性地承认这些制约因素对于丰富人类思想和文化的多样性所具有的价值，但是，在中国古代，由于“道”和圣贤思想被预设为每个人必须毕生追求的终极真理，而所有干涉我们接近“道”的主客观因素都已被贴上了或褒或贬的标签，甚至据此将人区分为不同层级。《论语·子罕》有言：“子绝四：毋意，毋必。毋固，毋我。”对于这四种孔子弃绝的而几乎人人有之的毛病，朱子注曰：“意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。”⑦ 根据对这些妨碍体认“道”的弊病的放弃程度不同，则可以把人划分为不同的等级和层次，且不同层次间难以沟通和理解,在这一点上儒道不约而同地达成了共识。《论语·雍也》载：“子曰：‘中人以上，可以语上也；中人以下,不可以语上也。”’当然最高的“上”就是儒家之“道”。对于道家，《老子·四十一章》有言：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑,不足以为道。”上士、中士与下士对“道”的接受与理解相差如此分明。《庄子·天地》干脆提出：“知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。”显然，中士可能还是属于“知其愚者”和“知其惑者”，而下士就只能是那些“终身不解”和“终身不灵”的大惑者和大愚者。至东汉思想家王符，其《潜夫论·本政》则明确提出：“方以类聚，物以群分，同明相见，同听相闻，惟圣知圣，惟贤知贤。”⑧ 这无疑在圣贤与凡俗、上士与下士之间森然劈开了一道不可通约的鸿沟。 但是，从人类文化与科学的持续发展所需要的智力支持和认知水平的角度讲，人的心智的确存在许多先天而来或后天养成的蔽障在影响人们深入而全面的理解。具体而言，人的不同知识水平、眼界见识、艺术修养、思维能力乃至心理素质等，都会时刻造成理解的深浅之别、解释的宽窄之差和鉴赏的雅俗之分。马克思曾经说过：“只有音乐才能激起音乐感：对于不辨音律的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义,音乐对于他来说不是对象。”⑨ 其实，庄子对这一基本事实的认识同样透彻，他甚至将形骸上的耳朵上升到精神上的“耳朵”，并指出二者的类比性。《庄子·逍遥游》云：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。”显而易见，涵盖各种心智因素在内的“知”如果既聋且盲，那对人类接受和理解的影响莫此为甚。《淮南子·人间》有言：“夫歌《采菱》、发《阳阿》，鄙人听之，不若此《延路》、《阳局》，非歌者拙也，听者异也。”⑩ 看来，艺术素养的不同直接决定了听者对接受对象的选择，不仅如此，听者的主观情绪甚至可以改变歌曲本身的情感基调，使可悲者乐，可乐者悲，《淮南子·齐俗》云：“夫载哀者闻歌声而泣，载乐者见哭而笑。哀可乐者，笑可哀者，载使然也，是故贵虚。”(11) 在此基础上，《淮南子·齐俗》进而提出了惊世骇俗的“天下是非无所定”论：
