依德里达之见，所谓“解构”，“不单纯是拆除某建筑结构，也是拆除基础、封闭结构，以及整个哲学建筑体系——这并不意味着把它打倒，而是重组”（注：转引自尚杰《解构的文本——读书札记》，中国社会科学出版社1999年版，第212页。）。中国传统教化在近代的命运正是不断重组与重构的瓦解过程：社会的基础性变迁与西学新知的强烈冲击迫使传统教化结构呈现出新旧杂糅的状态，一些头脑清醒的有识之士开始自觉反思传统价值观，并将传统教化的“体用一致”改造成近代意义上的“中体西用”；与此同时，在维新派与传教士的交互影响下，西学知识得以不断扩张与下沉；而清末兴学、学制建立和科举废除所带来的连环冲击波，更彻底摧毁了根深蒂固的制度化儒学教化体系。探讨传统教化的近代演化逻辑，将有助于我们进一步加深对近代教化问题复杂性的认识。 一、社会变迁与中国传统教化结构的异动 由学校与非学校所构筑的儒家社会教化网络组织系统之所以长期存在，是因为该组织系统适合于恒久不变的小农封建经济社会。然而，鸦片战争的爆发却标志着中国“进入了一个变态的社会”[1] (p.3)。在这一“变态”的近代社会里，西方列强“打破了中国前现代社会停滞型的经济制度和超稳定型的政治体制”，将古老中国“纳入世界资本主义一体化的经济体系，变为它们的原料产地、商品市场和加工场所”[2] (p.753)。但经过百余年的努力，中国并没有完全走上资本主义道路，经济发展始终呈现出典型的二元结构格局：“都市经济以及生活方式越来越现代化，广大农村则仍然滞留于传统农业经济结构中，其生产手段与生活方式与城市比较似乎变得越来越传统和落后”[2] (p.753)。但总体而言，经济结构中的半封建性在逐步缩小，半资本主义性在逐步扩大，而广大农村中的封建性较之城市无疑更为浓厚。 与这一社会变迁相呼应的是，传统教化结构亦随之松动、变异，并呈现出新旧教化体系杂糅并存的状态。王先明先生在《中国近代社会文化史论》一文中指出：“与传统乡村社会的教化体系——官方与非官方教化组织二元同构性体系不同，近代乡村社会的教化体系乃是一个新兴教化体系与旧式教化体系异质并存的复合体……新旧乡村教化体系的异质并存便构成了晚清乡村教化模式的时代特征。”[3] (p.225)特别是由于小农经济根深蒂固，广大乡村经济并没有因为外力冲击而出现显著变化，这就为传统教化的继续存在提供了极好的温床。1847年的一份家塾课程记叙了当时儿童的日常生活：“早起，少长以序，入塾拜先师神座，毕，谒拜师长，请安毕(应对进退礼节，以管子《弟子职》、朱子《小学》为主)，理昨日生书、带温书一卷，背。上生书，师长先依经讲解逐字实义，毕，再讲实字虚用、虚字实用、本义有引申、异义有通假之法(以《说文解字》、《尔雅》、《广雅》、《玉篇》、《广韵》为主)。”[4] (p.86)这种遵循并践履儒家日用伦常，讲解并背诵儒家经文大义的生活和教学场景，在二十多年后的蒙学读物中依然故我。如1870年《小学义塾规条》这样写道：“塾中功课，未识字者先识方字一二百，即授小学诗(新刻《续神童诗》，为人道理都已说到，尤妙在句句明白；如《续千家诗》及《孝经》、《弟子职》、《小儿语》各种，如有余力皆可接读。其每日讲说，则以学堂日记、学堂讲语为最)。务须尽二月内训毕一二本，细与讲说，一面恳切训诲，教以身体力行，照所读之书做人，方不差误。午后把笔学写格言仿本百字，每傍晚必讲说做人道理二三则，使之互相核讲。每日天明即起，必先在父母前揖禀，洒扫家庭内外，然后入塾。”[5] (p.90)在这一义塾规条里，除了要求儿童平日里演习儒家经言庭训外，特别强调要“照所读之书做人”。此外，晚清塾师每逢朔望之日，照例还要“讲解圣训广训一段，耆老民人皆许集听”（注：详见《郓城义学章程》，转引自郑起东《近代华北的乡村教育》，载《乡村社会文化与权力结构的变迁——“华北乡村史学学术研讨会”论文集》，人民出版社2002年版，第6页。）。 当然，儒家教化之所以仍然盛行于乡野民间，关键还在于其背后的科举功名支撑。王筠在1896年曾说：“教子者当别出手眼，应对进退，事事教之，孝弟忠信，时时教之。讲书时常为之提倡正史中此等事，使之印证，且兼资博洽矣。学问既深，坐待功名；进固可战，退有可守；不可痴想功名。”[6] (p.100)虽然近代以来，已有不少学者对科举制度提出诸多严厉批评，但由于该制度迟迟未能废除，致使许多人明知中央官学、地方州(府)县学徒具其名，大小书院陈陈相因，保甲、乡约组织亦多流于形式，仍不免持隔岸观火的无所谓态度。只要科举制度还存在，绅士乃至预备绅士并不以此日渐腐朽的传统教化为耻，反以为荣。正如张仲礼先生所说：“官学和整个科举制度旨在迫使绅士以及谋取地位的沉湎于‘科举生涯’，将他们的思想导入以纲常名教为重点的官方思想渠道中去。再由接受灌输的绅士将这些儒学原则印入民众的头脑中。目的便是造就一个满足于清朝统治和现存社会结构的清平世界。”[7] (p.205) 与乡村相比，晚清城市的现代化力量则在不断累积，半资本主义因素亦是潜滋暗长。一些头脑清醒的士大夫在西方坚船利炮的威慑下开始痛苦反思“重利轻义”、“重道轻器”的中国传统价值观，并对千年不变的王道教化提出质疑。如魏源就明确诘问道：“天下亦安用此无用之王道哉？”[8] (p.36)强调以“实事”、“实功”取代空谈玄理，要求冲破“夷夏大防”，主动地“师夷长技”。然而，部分经世派学者的呐喊并没有唤醒绝大多数熟睡的帝国臣民，直至第二次鸦片战争再次强烈刺激，才使国人惊觉自家沉疴病体之严重，始有所谓“人人有自强之心，亦人人为自强之言”（注：详见《筹办夷务始末》卷九八，转引自周积明《最初的纪元：中国早期现代化研究》，高等教育出版社1996年版，第121页。）。在众多自强之言中，洋务派的“中体西用”可谓别领风骚。他们除努力经营许多洋务实业外，还开始在北京、上海、福州、天津、广州等城市创建了一系列新式学校，派遣留学生，并进行科举改革，旨在培养既能“卫道”，又能“御敌”的洋务人才。 作为洋务派指导思想的“中体西用”，其本意乃在于“以中国之伦常名教为本，辅以诸国富强之术”[9] (p.84)，强化的仍然是张之洞所极力卫护的“三纲五常”，突出了儒学伦理价值本位的精神旨趣，这一点与传统教化精神是一致的。但另一方面，由于该命题承认了西学存在的合理性，这就必然地潜藏着新教化的发展方向。因为通过该命题，西学被堂皇地引入中国，而西学的引入——哪怕只是器物层面，都不免要触动顽固派的敏感神经，引发价值领域的激烈冲突。如当倭仁得知“技艺之末”的天文算学将登上同文馆的正堂时，竟声泪俱下。他说：“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之道，在人心不在技艺。”[10] (p.9)然而，企图以“仁义”之道去对抗列强的坚船利炮，已不为洋务派所置信。同理，当西学认识进一步深入至制度乃至观念心理层面，更容易引发人们深层价值的分裂与冲突。正是这一系列价值冲突，导致了传统教化结构不断发生异动与重组，并催生现代性教化的兴起。
