中图分类号 I0-03 文献标识码 A 文章编号 1000-2456(2004)05-0028-07 一 20世纪初瑞士语言学家索绪尔的《普通语言学教程》出版，它的共时、系统的方法论给20世纪的西方人文学科带来了翻天覆地的变化，其影响之深远不亚于一次“哥白尼式的革命”。这场革命首先对西方传统哲学发难，使之实现了一个自我颠覆性的语言学转向，这个转向在哲学领域可谓开辟了一个新纪元，使整个西方哲学自柏拉图以来追求真理的努力在这个新的批判反思语境中失去了权威性和神秘感，呈现为不同的文本建构或不同权力关系所导致的政治话语和意识形态。这股思潮在具体的理论操作上以来自法兰西文化的大师们为先导（从列维—斯特劳斯到德里达、拉康、福柯），从反本质主义的立场读解并解构以德国的哲学传统为代表的形而上学文本。这种方法后来在美国发展为以保罗·德曼所代表的解构主义思潮。如今解构的立场已成为20世纪西方哲学和批判理论(critical theory)所熟知的规训，以此为核心构成了批判理论的两大阵营之一：解构主义，也为另一个阵营，即由卢卡奇的《历史与阶级意识》所启发、以德国法兰克福大学哲学系和社会研究所为先驱的西方马克思主义提供了有力的批判策略。 由于这两种方法的目标都是对现代性的批判反思，因此在认知方法上有许多共性，诸如詹姆逊和伊格尔顿（尤其是伊格尔顿）这样的批判大师，虽然都有很鲜明的批判立场，却很难被严格划入其中任何一个阵营。因此批判理论如今在西方已被归纳到一个单数大写的Theory名下，表明在一个经验的世界已四分五裂的后工业化时代中，无论文论以何种面貌出现都无法回避同样的问题，即语言、表征、阐释、真理问题，而这实际上是同一个大问题，即在人们的认知视野完全被传媒、大众文化和意识形态所把握的今天如何再现真理、反映真实和把握人类历史的走向的问题。对此共同的理论关怀将他们联系在一起。 但是，共同的关怀却不一定产生共同的理论指归，原因在于，两者的理论基点属于完全不同的哲学传统和思维范式。对于前者来说，他们是以一个共时的符号体系为理论框架，因此必然走向否定终极真理的解构之路。而对于后者来说，则是在一个一脉相承的历时的真理宏大叙事中思考和立论，因此必然在解构的基础上寻求建构。这个宏大叙事的源头是犹太教的弥赛亚传统。根据这个传统，原初的统一与完整，即人与真理、人与上帝同在的伊甸园中的秩序，在人类堕落(Fall)以后而解体，人类丧失了天堂而进入历史，历史标志着人类与上帝的分离和异化；但是上帝在历史中向人类昭示世界之道，人类必须不为历史的表象所蒙蔽，从上帝的戒律中阐释神启并照此去做，最终会在一个更高的层次上感悟世界、天地，达到与上帝的和解，进入弥赛亚的时代，这在犹太教中被称作回归或获救的生活(redeemed life)。原初的天堂和最终的弥赛亚时代都是永恒、宁静、完整的存在状态，历史则是一个变化生成的过程，但是历史自身不可能以线性发展的进程进入弥赛亚时代，而只能以一种自我否定的方式，即弥赛亚时代的到来意味着历史的结束，因为它们是不同质的宇宙纪元，充其量，历史只能是弥赛亚时代的史前史。 第二个关于真理的宏大叙事是黑格尔的精神现象学和目的论的历史观。尽管黑格尔对犹太教抱有偏见，但是在他关于精神的历史运动的叙事中似乎与前者有许多相似之处，对于黑格尔来说，精神与自然的原初统一在历史的发展过程中产生异化，即历史是一个否定的过程，一个反题，但是最终，精神的运动会在更高的层次上恢复其完整性。他与上述传统的区别在于他相信历史是一个目的论的理性运动过程。 第三个宏大叙事是卢卡奇在《历史与阶级意识》中所阐释的马克思主义的总体性理论。卢卡奇的阐释基本上是以黑格尔的辩证法为认知模式的，因此，他认为历史的任何阶段都是过渡性的。换言之，它们都是总体历史——共产主义的必然趋势——上的一个环节。但是，资本主义社会却以其商品化和物化的特征以及实证主义的所谓“科学”方法掩盖了这一总体趋势，而使资本主义的暂时性的特征幻化为永恒真理。所以，卢卡奇认为资本主义社会是一个片面性的社会，一个虚假意识形态所统治的社会，只有用马克思主义辩证法的原则才能对此揭露批判，显现历史总体发展的真面目。 法兰克福学派作为在上述理论框架内的批判理论，必然使他们的许多论述带有末世学、目的论和形而上学的色彩。但是正如上述三个宏大叙事所共有的特征，即都认为起源和回归的中间阶段是一个异化与否定的阶段，他们也以此为无须言说的共识，而他们自己又正是生活在这个阶段。因此，他们的理论能量大多表现为激进的批判，诸如阿多诺的“非同一性”或“否定辩证法”批判，马尔库塞的意识形态批判，在对资产阶级文化、政治和整个人文科学的批判力度上毫不亚于解构主义的疯狂解构，使得他们与后者有许多共同特征。后者从语言学中转换过来的批判概念，诸如文本、写作、话语等，在前者都可以找到对应的意识形态批判概念：如神话、虚假意识、表象、同一性等。看起来，正如后者以解构为理论的最终归宿，前者则以否定与批判作为终极的真理本身而替代了对真理的追求，所以苏珊·伯克—墨丝说阿多诺是“不相信形而上学的形而上学者”（注：Susan Buck-Morss,The Origin of Negative Dialectics．The Free Press,1977,p67；“阿多诺是个不相信形而上学的形而上学者，霍克海默是个不相信上苍的伦理主义者……”）。但是有必要区分的是，在利奥塔用自己的宏大叙事推翻其他宏大叙事，解构主义把本身变成一种建构的过程中，形而上学是一种不自觉的副产品，只能说明在哲学上如果要采取一种绝对的反本质主义的解构立场是不可能的，它必然导致一种“阿基米德困境”。因此，每个人实际上都是以自己为支点而解构他人，德里达也逃脱不了这一怪圈。虽然他为了避免再被解构，声称自己的理论是方法(approach)而不是哲学建构，但这正说明了这是一个新的支点，因为建构一个哲学大厦最重要的莫过于方法了。相比之下，尽管阿多诺等在实际的理论操作中并没有建构，但是却有一种自觉的使命感，把建构作为批判的潜在意义和目标。他们要解构或揭秘的是西方启蒙运动以来关于科学和进步的神话，而要建构的是一种乌托邦版本的真理观。当然，虽然他们被界定在西方马克思主义范围内，但与正统马克思主义相比，明显带有自身的特征。这个特征无疑是在犹太教的弥赛亚主义传统、德国唯心主义传统、浪漫主义传统和卢卡奇所阐释的马克思主义哲学的共同启发下，在对工业化现代社会的体验与反思中而形成的。但无论如何，从意识形态的层面上来看，它明显比法国（尤其是经美国人阐释过的）文论更具成熟性和伦理责任感。这种成熟便在于它没有嬉戏的成分，而它的伦理责任感则在于它是自觉的建构姿态。在这两方面的先导和杰出代表是一个在组织关系上与这个学派若即若离的文人：瓦尔特·本雅明。
