［中图分类号］C912.4 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-3887(2003)05-0035-04 一、问题的提出 文学人类学，基本有两层意思，一是从文学角度作人类学研究，二是从人类学角度作文学研究。因而从界定上看有两个角度和立场，人类学的和文学的。应该说目前学界对此尚无一定见，基本上还是各持己见。以致加拿大渥太华卡尔顿大学的比较文学教授萨加尼(Stephan Sarkany)干脆提出使用“文学人类学”(literary anthropology)和“文学的人类学”(anthropology of literature)两个概念，以便加以区分。他认为前者关注的是文学文本中的社会文化状况，而后者则关注作者、读者在符号活动中的不同作用。 综合现在已有的尝试性界定，来自文学立场的观点大致可以归纳为六个方面；1.用人类学的理论、方法研究文学或以文学为中心的文化现象；2.用文学手段表达人类学的思想，或以文学形式丰富人类学的表达方式；3.文学与人类学在某些边缘的互动，即跨学科的研究领域；4.还原文学的“人类学性”，即把文学作为人类的一种存在方式的研究；5.通过人类学的“全人类”视界（或泛文化比较）对“世界文学”的重建，以追寻世俗或人性的本源；6.通过文学的形式达成文学与人类学的资源共享。 作为人类学家的李亦园也提出了自己对文学人类学的内涵的看法，同样也是六个方面：传统人类学对民俗与民间文学的研究；文化展演(performance)的研究；人类学作品的文学化；人类学的影视表现研究，古典文学的人类学阐释(interpretation)；文学作品的人类学化。 两相比较，可以看出一些有意思的差异。李亦园对文化展演研究和影视表现研究的关注显然出于他的人类学独特视角，而且在对“世界文学”的重建、“全人类”视野、本源寻求这些宏大目标的态度上相当谨慎。[1]这种差异其实正好反映了文学与人类学这两个不同学科体系和建制之间理论与方法的张力，主要体现于两个方面：文本与田野的关系；普遍性（共性）与特殊性（个性）的关系。狭义上的文本指的是以书写文字建构的符号与意义系统，传统的文学研究注重文本本身的内容、形式分析和意义阐释，基本上是在文本之内来认识文本。而人类学则注重文本的田野过程，以及文本之外的各种因素的互动，是一个从文本之外来理解文本的过程。如果说这还只是方法上的差异，那么文学与人类学关于共性与个性的态度和追求就涉及了不同的价值取向和学术旨趣。文学强调通过文本的阐释、不同文本的比较研究来发现人的心智结构，作普同人性的抽象。而人类学关注的则是底层的民间文化和地方知识，注重社会文化的多样性和多元化，强调文化场景的特殊性，甚至还关注个人体验的社会价值。（注：当然人类学内部（尤其是20世纪60年代以前）也有建立“科学”的主张。古典进化论者迷恋于重构人类普遍自然史，而结构主义者则试图找到人类心智的内在结构。但人类学得到发展的动力更多的来自强调文化特殊，主张文化相对，注重文化个性的认识论，尤其是20世纪60年代以后发展的阐释人类学更是个中翘楚。） 尽管来自两方面的声音仍然有着显著的差异，但1997年于厦门大学召开的首届中国文学人类学学术研讨会在深入讨论的基础上，大致认同于“文学人类学是用文化人类学方法探讨文学艺术，同时，通过文学艺术及其所包含的深层文化内容进一步研究文化人类学”。[2]显然这也反映了西方理论现状：文学理论批评家所提出的文学人类学和人类学家所提出的文学人类学。这两个理论构建方向代表了当前的潮流，前者在20世纪80年代发展出了文化诗学，即通常所说的文化批评；而后者还进一步分化出了人类学诗学和民族诗学(ethnopoetics)。 二、人类学视角下的文学人类学 人类学的本体应是人，是探讨人、人性的学问，应是向人的本质的靠近、回归和挖掘。[3]人类学家以往像自然科学家一样，强调其研究的科学性、客观性和精确性，并试图以此确立其不可辩驳的权威性。在田野工作和文化表述中，人类学家不仅避免自己情感的涉入，而且也较少挖掘被研究者的情感、直觉、无意识等所谓非科学、非理性、非逻辑的主体意识。然而，这个理想在20世纪后半叶受到了激烈的冲击。人类渴望了解自身及其存在的意义是人特有的一种本性，“人类文化的各个扇面都是开拓意义以及提升人的主体性的过程”，[4]人是一切价值和意义的源泉。伴随着后现代哲学对科学主义和理性主义的质疑，整个思想界中现代－后现代、殖民－后殖民，结构－解构的语境转换，以及西方话语中心论的破碎，人文社会学科的各分支都纷纷对自身的学科性质进行了深刻反思，并直接导致了学科及学科之间的分化、整合与重建，学科边界开始模糊，相继出现了一些交叉性的边缘学科。文学人类学的出现可以说正是这个思想大背景下的产物。 我们注意到，人类史、人类学理论与民族志的演进及其分支学科发展的脉络，皆呈现出对人性的认可和揭示，展现着由外在向主体趋近的轨迹：文化进化—文化播化—文化功能—文化相对—文化人格—文化象征—文化解释—文化解构，勾勒出其对象由历史规律、组织制度、国家社会、意识形态向心理、人观、主观、人性、个性迫近的轮廓。[3] 在文化的演进及古典人类学的旗帜之下，对于人类特殊性与个体心智的格外关注是被冷落的，虽然弗雷泽意识到，巫术与科学在认识世界的概念上是相近的，并在人们的头脑中产生了同样的吸引力，[5](P76)但又认为其“相似联想”、“接触联想”等的运用完全有悖于“客观规律”；列维·斯特劳斯将“心理的”——“理性的、普遍的、永恒的……道德的思维”，作为“人类社会不可动摇的基础”（《野性的思维》），使历史变成定态而非动态，以至失去意义，使情感成为理智的阴魂；[5]利奇打破了其二元对立结构，加入了使之成为动态的第三元，并在其七类“联想意义”中包含了情感层项，[6](P33)然则它是社会历史的，尚不是人文的；自博厄斯及其弟子弘扬的文化相对原则，可说是人类学生命的基石，但其意义多辐射于文化人格与排除文化“优劣”，指“对综合的社会形式进行科学研究，要求研究者不受以我们文化为基础的任何评价的束缚……把在人类各个部分发现的文化价值都列入我们总的客观研究的范围”，[7](P150)虽曾以纪事文学的手法拯救文化资料，然较少分析个体内心和情感深层；格尔兹则强调“公共象征”，试图以“公共符号结构”、“共同文化的客观材料”来解释主体的活动依据及其积累——“文化模式”，强调其赋予生活“形式、秩序、目的和方向”的意义组织系统的基础性，而非个体主观意识与个性情感活动，是“在文化模式的指导下成为个人”。[8](P91、53)这其实是衍发涂尔干的“集体表象”及个人在其中的集体身份和责任感受，认为没有集体表象和象征，社会情感便不可能存在，[9](P191)而且认为：了解本土人的观念并不需要直觉的移情或以某种方式进入本土人的头脑中，移情可能是一个有用的辅助物，但交流主要依赖于交换。[10](P54)然而，象征人类学也注视到个人介入、类比、联想、隐喻等内容，重视了从被研究者角度解释象征的、有意识模式的主位研究方法。亦如格尔兹所说“成为人类就是成为个人”，文化模式“不是一般的而是独特的”，“要关注人性的话就必须关注细节……紧紧地把握各种文化以及每个文化中不同种类的个人”。[10](P60～61)即使是本尼迪克特，也在确定“个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准”的同时，提出个人对文化的作用：“文化中所具有的要素，归根到底没有不是个人所做的贡献。除了来自具体的男人、女人或孩子的行为之外，还能从其他地方获得任何文化的特质吗”？[11](P192)“因为有个性的习惯、爱好和解释在起作用……人类社会中就不存在任何重要的纯社会经验，所以一切都带上了附加的意义……这种过滤在真实性上远非中立”。[8](P422)不可否认这里有对人观、主观的关注，但仍未关照到个体内心深层，而提及“心灵主义”，仍强调一种塑型和系统，认为，没有感情符号模型的指导，人的心智集不能够精确地形成；赞赏“正是思维的连续性把我们的感情反应系统化为带明显感情色彩的态度，为个人的情感限定了某种范围”，[12](P372)[8](P88～89)即关切模式在感情上的重要性而不是相反。[5]
