一 妙悟是不是一种审美活动？（注：妙悟作为一个哲学范畴，最早见于后秦僧肇之著作中。《般若无名论》云：“然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真则有无齐观，齐观则彼己莫二，所以天地与我同根，万物与我一体。”僧肇在《长阿含经序》中亦云：“晋公姚爽质直清柔，玄心超诣，尊尚大法，妙悟自然。”其后在中国佛家哲学中，这个概念使用非常广泛，尤其是在禅宗中，妙悟更成为其推崇的根本认识方式。宋明理学对这一概念的使用频率也很高。在艺术理论中，妙悟的概念在唐代已多见，李嗣真说：“顾生思侔造化，得妙悟于神会。”张彦远说：“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智。”而南宋严羽关于妙悟的学说最负盛名，他倡导的“一味妙悟”，“惟悟乃为当行，乃为本色”的学说在中国文学艺术理论史上有广泛的影响。其后如明董其昌提倡“一超直入如来地”的妙悟方式，石涛强调“此道唯论见地，不论功行”的重要观点，都是对妙悟学说的丰富。）不可否认，妙悟是一种认识活动，但它区别于一般的认识活动，一般的认识活动是科学的、功利的、知识的，而妙悟是彻底地超越知识和经验，超越个体的功利，从而对世界作纯然的观照。妙悟是一种完全不同于一般认识活动的认识方式。 中国哲学和文学艺术理论中论及两种不同的认识方式。概括起来，一是知的途径，一是非知的途径。在中国艺术理论中，很多艺术理论家都肯定一个无法通过理性把握的世界的存在。平时我们认识的世界是能够通过语言来描述的，在我们的习惯中，无法用语言描绘的世界往往被视为非存在，或者干脆将其忽略，使我们认识问题就以此为界限。但艺术是微妙的，正像歌德所说，艺术家都是能感之人，他们通过自己微妙的心灵去感受这个复杂的世界。但如何将感受到的东西表达出来，又感到语言的捉襟见肘。晋陆机《文赋》描述的一个“来不可遏，去不可止”的突发性际遇；刘勰《文心雕龙·神思》提出的“思表纤旨，文外曲致”的超越于一般知识的独特思维，就属于这种独特的妙悟活动，这种活动如同“伊挚不能言鼎，轮扁不能语斤”，无法用语言来描述，不可以理智究诘，在无知无言中感知。 这两种思维若用《维摩诘经》的说法来区分，其一可叫做“识识”，这是一般认识方式，是凭借知识的认识；另一可叫做“智识”（注：《维摩诘经》：“不可以智识，不可以识识。”），这是智慧之知，以智慧观照。（注：熊十力先生又有智知和慧知的区别，他所谓智知就是我们这里所说的智慧观照，而其所说的慧知则是中国传统哲学所说的识知。（参其《新唯识论》，中华书局1985年版，第43～45页））临济宗的实际宗师唐代希运说：“诸佛与一切众生唯是一心，更无别法，此心无始以来，不曾生，不曾灭，……超过一切限量，名言、踪迹、对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。”希运提出了两种不同的认识之“心”，一个是见闻觉知之心，一个是“本源清净心”。一般人以知识见闻觉知为心，而妙悟就是去除见闻觉知之念，返归本源清净心。值得注意的是，希运并不认为见闻觉知之心和本心了然无关而予以彻底排除，他认为妙悟就是在见闻觉知之上的超越，即见闻即妙慧，而不是闭目塞听，等待空寂本心的到来。 其实，《庄子》中对这两种认识方式就有比较细致的区分。《知北游》假托“知”为了“道”的问题云游四方，先问“无为谓”，“无为谓”没有回答，后来又去问狂屈，狂屈欲言又止，于是，这位自以为聪明、热衷于知识解答的“知”去请教“黄帝”，他们有一番对话：“知谓黄帝曰：‘吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？’黄帝曰：‘彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。’”“黄帝”以为，无为谓最高明，因为他“不知”；狂屈次之，虽然忘记了知，但没有彻底地放弃“知”的欲望。而他以为，自己和“知”是最次的，因为他们都是停留在“知”。庄子以为，不知和知都是认识的方法，知为小识（或称小知、多知），不知为大识（或称大知、一知）。以知识去解说天下，到底是“小识”，而“危然”独立，无知无识，心中混茫，葆纯全之志，这就是大识。大识就有大得。儒家之学也有关于不可以理性把握达到的独悟之知。 当然，妙悟不同于一般的认识方式，并不必然决定它就是一种审美认识形式。但妙悟活动所具有的特点，恰恰是审美认识活动的题中应有之意。妙悟是一种非科学、非功利、非知识、非逻辑的认识活动；是一种无目的的宁静参悟，但又是在无目的中合于最高的目的；妙悟活动符合审美的愉悦原则，它不追求功利的快感，而是一种以生命愉悦为最高蕲向的体验过程；妙悟活动合于审美活动的表象运动的特征，它是一种再造生命形式的活动，妙悟活动不受表象的限制，超越表象，同时又不离表象，再造一种青山自青山、白云自白云的世界，是妙悟活动的根本目的；妙悟活动也符合审美活动力求把握世界“质”的特点，妙悟强调摆脱知识的束缚，强调以生命的智性来创造，以期洞穿世界的“质”的特性，等等。妙悟具有类通于审美认识活动的潜质，即使在有特别认识目的的道、佛、儒哲学中，也具有这种类通于审美认识活动的特性。 儒、佛、道三家所强调的妙悟活动和美学又有怎样的关系呢？我们不能说，孔子的默而识之、庄子的心斋坐忘就是一种审美活动，我也并不同意有的学者的观点，以为这些思想“不期然而然而与审美精神相合”。我以为，对于中国哲学中的妙悟理论可以从两个角度来判断其与美学的关系。一是其理论本身具有潜在的审美特质，而被美学理论所吸取，进而成为一个美学问题。这是主要的方面。中国美学的理论形态与西方有很大的不同，纯粹的美学著作非常少见，不仅从一个“美”的语汇上总结不出中国美学的规律，而且也无法从中国纯粹的美学著作中爬梳出中国美学的发展脉络来。但这并不代表中国缺少美学的思考，有的学者进而对中国是不是有美学产生质疑，如果这一质疑能够成立，那么我们同样可以依照此一逻辑，对中国哲学、逻辑等许多学科的存在产生质疑。这是以西方文化为惟一知识的岸的心理的体现，根本不值一驳。中国美学的大量思想散落在哲学、文学和艺术理论等著作中。就哲学中的妙悟学说而言，其中确实具有和审美认识活动共通的内涵，不仅其非知识、非逻辑、非功利等思想与审美活动相通，而且妙悟过程中的凝神注意、静观默照等也与审美活动类似，更有趣味、理想、判断方式上与审美活动的共通。因此，它为美学和艺术理论直接取资就不足为奇了。中国美学中的妙悟理论是在哲学导夫先路的基础上产生的，正是在这个意义上，哲学中的妙悟理论可以说具有一种“前美学形态”。如张彦远在评价顾恺之时说：“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智。”这是一个美学评价，他所言妙悟是一种审美认识活动，但这一评价基本袭用庄子之语。因此，我们不能说张彦远所说的就是一个美学问题，而庄子所说的与美学毫无关系。二是有些哲学家论述妙悟时本身就具有美学价值。如王夫之在讨论现量时说，此量“有现在义，有现成义，有显现真实义”，他转述的是法相宗的量论思想，但他说的是一个美学问题，其现量惟有在妙悟中才能产生。正是在上述所论基础上，我以为，中国哲学中的妙悟问题，既是一个哲学问题，同时在很大程度上又是一个美学问题，只是它作为一个美学问题没有哲学那样直接罢了。故此，我以为，中国哲学和艺术理论中的妙悟在一定程度上，就是一种审美认识活动。
