一 我认为，就目前国内的讨论来说，对“全球化”(globalization)一词的含义和使用范围适当地加以界说或区分，是必要的，因为它已呈现出无节制地扩大和蔓延从而引发混乱的危险。我个人倾向于用“全球化”一词专门表述发生在经济领域的全球一体化，信息技术和信息产业的全球一体化等；而用“全球性”(globality)专门描述在文化领域出现的全球各国之间相互参照、冲突、激励或共生等状况，主要涉及多种彼此不同的民族之间在宇宙观、道德、心理、社会、语言、审美和艺术等领域的全球性依存状况。与我国经济力求顺应世界经济的“全球化”（如争取加入世界贸易组织）进程不同，我国的文化却在这过程中一方面保持面向全球各国的开放、交往和相互借鉴态势，另一方面又努力保持和伸张自身的独特个性。也就是说，当全球经济在寻求一体化的时候，而全球文化却在力图保持、开发或走向多元化。全球经济的一体化是可能的，但全球文化的一体化却是断断不可能的。如何处理这样复杂的问题？显然，在“全球化”与“全球性”之间作出适当区分是必要的。通过这一区分，“全球化”一词可以更多地体现经济、贸易和科学技术的一体化含义，而“全球性”则可以突出表明全球范围内各种不同文化之间的相互依赖和参照状况，这些异质文化总是处在相互参照与对立、影响与抵制、同化与反抗、世界性与地区性等的冲突状况中。这样的区别有助于使“全球化”一词更多地应用于经济、贸易和科技领域，而让“全球性”一词解放出来，在包括文学研究在内的文化研究或人文学科研究中发挥更专门而又活跃的作用（注：有关西方“全球化”与“全球性”理论，参见乌·贝克和哈贝马斯等著《全球化与政治》，中央编译出版社2000年版；罗兰·罗伯森《全球化：社会理论和全球文化》，上海人民出版社2000年版。）。 “全球性”在中国的开展，或中国的“全球性”境遇，可以从不同角度去把握，这是见仁见智的事。这里想提出如下四个观照点或维度：第一，时空模式。中国人长期以来有一套独特的时空模式，即自身关于时间和空间的看法体系。这具体体现为关于春秋代序、阴历纪年、改朝换代的时间观念，关于“中国”是“天下”的“中央”、夷与夏之间形成等级关系的空间观念等。这种时空模式同新的“全球性”模式势必发生冲突：来自“泰西”的“夷”不再如过去“东夷西戎南蛮北狄”那般弱小，而是非常强盛的“他者”；因此中国不再是“天下”的“中央”，而不过是“地球”上众多民族／国家之一员；中国从此不可能仍旧孤立地生存，而必须与全球各国打交道；中国不再是全球文化的中心，而是处在它的落后挨打的边缘。第二，道器关系。这是指中国人固有的关于事物的内在根本与外在形体之间的关系的看法体系。中国人历来相信，“道”（内在的本体、本质或规律）是“本”，“器”（外在的物质器具）是“末”。但来自西方的先进科学技术，如数学、物理学、蒸汽机、开矿技术及军事技术（大炮和军舰）等在中西冲突中、在中国人的日常生活中扮演的日益重要角色，表明这种传统的道器关系模式需要重新调整。第三，传播媒介。这是人与人之间进行交往的方式。中国长期盛行的是雕版印刷和活版印刷，邮政靠人力交通工具（如驿站）。鸦片战争以后，西方的机械印刷技术、电子媒介等现代传播媒介传入，给中国传播媒介带来巨大的变化，如大量信息的成批生产、远距离快捷传输、现代报刊杂志的创办等成为可能。第四，审美表现范型。人对自身在世界上的生存境遇的体验，总要在特定的符号表意方式中表现出来，这就构成审美表现范型问题。诗歌，或者说抒情诗，在中国文学中历来处在至高无上的霸主地位。但来自西方的影响表明，诗的这种地位是脆弱的和不稳定的，它的霸主地位必定会被取代。当着中国人的时空模式、道器关系、传播媒介和审美表现范型都纳入“全球性”进程时，中国文学状况及其地位必然会随之发生变化。 二 中国的“全球性”境遇是在鸦片战争肇端的，从那时到民国初年可以称为“全球性”境遇第一阶段，其主要内容是古典“天下”观被“全球性”视野取代。在鸦片战争之前，中国人对世界已形成一种习惯性看法：自己所身处于其中的世界叫“天下”，上为“天”，下为“地”，“地”就是“天”之“下”即“天下”。“天下”由两部分组成：“夏”和“夷”。“夏”是“天下”之在文化上开化、发达或强盛的部分，故称“中国”，即“天下之中央”；“夷”则是文化上落后或未开化的地方，位于“天下”的边缘。这种区分主要不是从现代“民族国家”(nation-state)而是从“文化”上着眼的。受这种古典性宇宙观的规范和制约，中国人不知道在遥远的“泰西”还生长着与自己不同但十分强大的西方文明，从而长期陶醉在“天下之中央”的自我幻觉中。“鸦片战争”引发的震荡，迫使中国人开始睁眼看全球，内在的古典“天下”观受到剧烈摇撼，逐渐地产生了“全球性”新视野。王韬在19世纪80年代提出了一种“地球合一”说：“泰西诸国，与我立约通商，入居中土，盖已四十余年矣。……今日者，我即欲驱而远之，画疆自守，亦势有所不能；盖今之天下，乃地球合一之天下也。全地球东西两半球，所有大小各国，无不入我之市，旅我之疆，通好求盟，此来而彼往，其间利害相攻，情欲相感，争夺龃龉，势所必至，情有固然。”（注：王韬：《拟上当事书》，《弢园尺牍续钞》，王韬《弢园尺犊》，中华书局1959年版第208页。）按照王韬的“地球合一”论，古典中国式“天下”观不得不让位于现代“地球合一之天下”观；中国已不再是古典“天下之中央”，而不过是“全地球”之一“国”；中国不可能继续保持自身的封闭状况，“驱而远之，画疆自守”，而只能与全球各国“此来而彼往”，“利害相攻，情欲相感，争夺龃龉”。王韬还具体地从“器具”与“道”两层面进行论述：“今日欧洲诸国日臻强盛，智慧之士造火轮舟车，以通同洲异洲诸国，东西半球足迹几无不遍，穷岛异民几无不至，合一之机将兆于此。夫民既由分而合，则道变将由异而同。形而上者曰道，形而下者曰器，道不能即通，则先假器以通之，火轮舟车皆所以载道而行者也。”（注：王韬：《原道》，《弢园文录外编》，卷1，中华书局1959年版第4页。）他甚至过分天真地相信全球“器具合一”是全球“道合一”的先兆和基础。 但这种“地球合一”说所塑造的全球“大同”的乌托邦幻想，仅仅给国人带来最初的些许激动（注：王韬甚至进一步热烈地提出“全球一家”的浪漫构想，认为“水必以轮舟，陆必以火车，捷报必以电线，然后全地球可合而为一家。”见王韬：《变法自强下》，《弢园文录外编》，卷2，中华书局1959年版第42页。），就匆匆溜走，取而代之的是面对中国的“全球性”境遇的痛切忧思。首先，受外来侵略和屈辱的中国人决不甘心自身的悲惨命运，产生了“天下兴亡，匹夫有责”的迫切的“救亡”需求，这成为现代社会一切仁人志士压倒一切的选择；其次，要“救亡”，首先就要“救人”即“启蒙”，唤醒尚未觉悟的中国民众，认清中国的“全球性”境遇，团结起来“振兴中华”。在这里，“救亡”和“启蒙”不像有的论者主张的那样属于“双重变奏”，而其实就是一种声音：由于需要民族国家与文化的“救亡”，所以需要文化“启蒙”。“启蒙”为的是“救亡”。就此而言，谈论“启蒙”实际上就必然地已经包含了“救亡”内涵。“启蒙”的核心内容之一，就是以富有感染力的符号，描绘中国的“全球性”境遇和新的生存体验，并提出中国的选择，以此诉诸普通民众，实现最广大的社会动员，为寻求重新建构中国在“全球性”格局中的主权地位而斗争。
