一、本文的题旨 文学理论即题目中所谓“诗学”，是对文学现象的理性审视，对文学存在的哲学追问。审视，就要选择审视工具；追问，就要确定追问方法。古代中国九流百家里，坚信自己建立起一套认识世界的有效模式并对反映世界的方法刻意追求的，是《易》家。这里说的“《易》家”，是指《汉书·艺文志》“六艺略”里著录的《易》家。题目中说的“《易》学”，主要指以开发《易经》中所蕴含的“天之道”、“民之故”为宗旨的《易传》，坚持《易传》视野的古文《易》学、王弼《易》学及注重义理发挥的《易》宋学。依本文所持的观点，《汉书·艺文志》“术数略”著录的《易》家，不过是太史之《易》的延续或通俗化，是“技”而非“道”；“六艺”之《易》却是带着新的期待视野对太史之《易》的解构或义理化，①已“进技于道”；解构过的《易》见于《易传》（“十翼”）；今文诸家《易》虽然“各有秘说”，但皆搁置了孔子以来对《易》“超符码化”的解构，就其精神而言实是向太史之《易》的回归；《易》象数学是专门之学，古怪又高深，非学究天人，难凿浑沌。至于时下“热”着的“《周易》学”，尽管高言快论层出不穷，但于经文，字认不识者有之，于传文，句读不破者有之，郐下之风，可以无讥。 《易》家的自信不无道理，《易》学确实能以其恢宏的结构模式、机智的思想方法衣被后人。唐代以来，在释、老的挑激下，儒学重显活力，以“性命之学”为中心，建立起回应释老挑激的“新儒学”，其中以理学名声最著。较之旧儒学，新儒学在结构上有根本性的变化。至少在一部分人看来，《易》学是推动新儒学结构上根本性变化的原动力之一。众所周知，《周子通书》规划出新儒学的蓝图，周（敦颐）张（载）二程（颢、颐）奠定了新儒学的基础。朱熹说：“《通书》本号《易通》”。叶适说，周张二程的思想资料虽源出子思、孟子，但其理论激情、思想方法、结构模式却来自“十翼”。② 诗与《易》有天然的亲合关系。章学诚《文史通义·易教下》有云：《易》象“与诗之比兴，尤为表里”。《易》学向诗学渗透，自然顺畅无比。事实上，中国古代文论确实也不断地从《易》学里激发理论激情，到《易》学中寻觅解决理论难题的钥匙，寻觅固定理论思维成果而使之明朗化的框架。远的不说，仅以《文心雕龙》为例：《原道》篇文学起源讨论与《易》学“象天法地”说，《神思》篇艺术思维研究与《易》学“神用象通”说，《通变》篇文学发展探讨与《易》学“穷则变，变则通，通则久”的“参伍以变，错综其数”的通变论，《情采》篇情采关系处理与《易》学“贲象穷白”论，《比兴》篇比兴特质界定与《易》学“旨远言文”说、比兴结构分析与《易》学“涣聚转换”论，《隐秀》篇艺术魅力探源与《易》学“卦象旁通”论、“变爻互体”说，③《序志》篇《文心雕龙》逻辑架构与《易》学“大衍之数五十其用四十有九”的体用论，诗学《易》学秘响旁通的线索，灼然可寻。 《易》学对中国诗学的滋润，丰沛深广。学界对《易》学对中国诗学的启示或中国诗学对《易》学的吸收的研究，却难惬人意。与对儒道玄禅对中国诗学影响的研究相比，《易》学对中国诗学的滋润甚至可以说还没有真正进入中国诗学研究的视野。正面讨论和侧面涉及《易》学与中国诗学间关系的论文，数量不能说少。但多集中在少数几个诗学《易》学有明晰线索可寻的问题上。侧面涉及者固然是泛泛而及，正面讨论者也多是在某一问题上点出诗学与《易》学的联系，便戛然而止。 这不能不说是中国诗学研究上的一件憾事。 《易》学对中国诗学的滋润，不止表现在“秋水方至，百川灌河”式的显处，还表现在“微风潜入夜，润物细无声”的隐处。显处固可见滋润之丰沛，隐处更能显滋润之深广。例如，文学起源是古今中外诗学共同关注的问题之一。中国诗学对这一问题，有两种不同的追问方式。一种是对文学现象生成过程的跟踪，这一追问方式具有心理学性质。儒家的“诗言志”、司马迁的“发愤著书”、钟嵘的“幽居靡闷”，都是这一方式追问的成果。另一种是对文学存在究竟源头的反思，这一追问方式具有本体论性质。中国诗学对文学存在究竟源头的反思，是在《易》学提供的“象天法地”模式内进行的，最具代表性的成果，当推《文心雕龙·原道》篇。正如《原道》篇所展示的，《易》学为中国诗学解决文学起源理论难题提供了一个可以顺畅接受的究竟源头。这是前贤研究《易》学与中国诗学时频繁接触到的问题，也是前贤《易》学与中国诗学研究戛然而止的地方。然而，即便严格限制在对文学存在究竟源头反思这一范围内，《易》学对中国诗学的滋润，也不只是表现在为解决文学起源难题提供了一个可以顺畅接受的究竟源头，还（也许是更重要地）表现在认同了“象天法地”文学起源论之后，对中国诗学探究其它理论问题时的无形规范：对文学神圣的本原、文学动力的开发、情采关系的处理、艺术标准的确定等一系列问题探究上的无形规范。在明爽的显处戛然而止，将“润物细无声”式的无形规范轻轻放过，不能不令人顿生“卖椟还珠”之慨。本文希望能在前贤戛然而止处作一些拾遗补阙的工作，以见《易》学对中国诗学滋润的深且广。 二、文学神圣的本原 中国诗学给文学以神圣的地位。“文学神圣”的思想源头有两个：儒家《诗》学和《易》学。儒家《诗》学视野内的“文学神圣”是功能性的，《易》学教会中国诗学在“象天法地”范式内对“文学神圣”作本原性的认识。 《易》是一个模型系统。《易》学从不讳言创制《易》的灵感是从天地万物中激发出来的，《系辞下》有云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”。同时，《易》学也从不认为“象天法地”创制的《易》就是“天地”这形下之器的摹本。创制《易》时之所以要“象天法地”，仅仅是由于如《系辞上》所言“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县（悬）象著明莫大乎日月”，即“天地”是认识世界最直观的质料，而不是对世界认识的终极。“象天法地”的目的，是借助“天地”这最直观的质料，发现使“天地定位”、“四时流通”、“日月垂象”的真正的恒常的普遍的形上之道，如《说卦》所云：“圣人之作《易》也，幽赞神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性而至于命。”因而，在《易》学中，“象天法地”不是结构学，（如在董仲舒“天人哲学”里。）而是本体论。“执玄准易”的扬雄，敏锐地体察到这一点，并在《法言·君子》篇明确地把这一点视为六艺之《易》与太史之《易》的本质区别所在：“通天地人曰儒，通天地而不通曰伎”。“圣人占天地乎？曰，占天地。若此则史也何异？曰，史以天占人，圣人以人占天。”因此，尽管从逻辑上说，先有天地而后有“象天法地”之《易》，但由于“天地”是《易》认识世界的质料，《易》是对世界形上之道的发现，故就实质而论，《易》不仅“与天地准”，而且能“范围天地之化”，“弥纶天地之道”。（《系辞上》）“象天法地”之《易》，“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，（《系辞下》）实质上是为“天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。④
