1943年，汉娜·阿伦特在犹太人的英文小杂志《大烛台》上发表了一篇文章，题为《我们这些难民》。在这篇简短而重要的文章的结尾，阿伦特尖刻地描绘了科恩先生的肖像，这位被同化了的犹太人，在成为150％的德国人、150％的维也纳人和150％的法国人之后，最终痛苦地发现“结果他什么人都不是”。然后，她把这个无国籍的难民的状况——她本人所处的那种状况——倒了个个儿，以便将其作为一个新的历史意识的范式呈现出来。难民已经丧失了一切权利，却再也不想以一切代价在新的民族身份中被同化，而想要清楚地思考自身的状况，用彻底的无名换来无价的优势：“对他们来说，历史不再是一本合着的书，政治也不再是异教徒们的特权。他们知道犹太人在欧洲成为难民之后，不久就该轮到大多数欧洲民族了。被从一国赶到另一国的难民成了各民族的先锋。”（注：Hanna Arendt，"We Refugees，"Menorah Journal，no.1（1943）：77.） 我们应该反思一下这番分析的含义，它在50年后仍未丧失其相关性。这不仅因为现在欧洲内外存在的问题和50年前一样迫切，还因为就现在不可阻挡的民族国家的没落以及传统的政治—司法范畴的普遍削弱而言，难民也许是我们时代的人惟一能想到的人物，是我们今天可以预见未来政治社区之形式和界限的惟一范畴，至少在民族国家彻底消解、主权完全获得之前是如此。如果我们想要胜任未来全新的任务，我们甚至能够坚决而毫无保留地放弃我们迄今用来再现政治主题的那些基本概念（人，公民及其权利，主权人民，工人，等等），并从难民这个惟一人物开始重新建设我们的政治哲学。 难民作为群体现象的首次出现是在第一次世界大战结束的时候，当时，沙俄、奥匈和奥斯曼帝国纷纷衰落，和平协约创造了新的世界秩序，极大地破坏了东欧中部的人口和地缘结构。在短时间内，150万白俄罗斯人、70万亚美尼亚人、50万保加利亚人、100万希腊人以及数不清的德国人、匈牙利人和罗马尼亚人背井离乡。在这些迁移的大众之外，我们还需要再看看另一种情形，由于人口爆炸，在和平协约以民族国家为模式创建的新国家中（如南斯拉夫和捷克斯洛伐克），30％的人口是由少数族裔构成的，他们受到国际协约即所谓的少数族裔协约的保护，但这些协约往往都未实行。几年后，德国的种族法和西班牙内战又把难民的一个新的重要分支撒遍欧洲各地。 我们习惯于把难民与无国籍的人区别开来，但这种区别在当时并不像乍一看那么简单，甚至在今天也不那么简单。许多难民从技术上说并不是无国籍的，他们从一开始就选择做难民，而不想回归祖国。（波兰和罗马尼亚的犹太人就属于这种情况，战争结束时，他们在法国或德国；今天政治上受迫害的人也属于这种情况，对他们来说，回归祖国意味着拿自己的生命做赌注。）另一方面，俄罗斯、亚美尼亚和匈牙利难民是由于新的土耳其和苏维埃政府而失去民族身份的。第一次世界大战开始时，许多欧洲国家开始通过法律允许自己的公民脱离国籍，离开自己的国家：法国于1915年第一次通过了这样的法律，允许“出生于敌国”的法国公民脱离国籍；1922年，比利时步法国后尘，取消在战争期间从事“反民族”活动的公民的国籍；1926年，意大利法西斯政权也针对那些“不应拥有意大利公民权”的人通过了一项类似的法令；1935年，《纽伦堡法》把德国公民分成拥有全部权利和不拥有政治权利的两种。这些法律以及它们造成的大量无国籍的难民标志着现代民族国家的生活的决定性转折，也标志着民族国家明显摆脱了素朴的公民和民族观念。 本文不想追溯各个国际组织的历史。各个国家、国际社会以及后来的联合国都试图通过这些组织解决难民问题，如俄罗斯和亚美尼亚难民局（1921）、德国难民问题高级委员会（1936）、政府间难民委员会（1938）和联合国国际难民署（1951）。根据规定，这些组织的活动不具有政治性，而只从事“社会和人道主义”活动。重要的是，每当难民不是作为个别案例而是作为民众现象出现时（如两次世界大战期间以及现在的情况），这些组织以及个别国家都不但绝对无力解决难民问题，而且没有充分地面对这个问题，尽管这涉及严肃的神圣不可侵犯的人权问题。所以，整个问题就都移交到人道主义组织和警察的手里了。 造成这种无能的原因不仅在于官僚机构的自私和盲目，也在于民族国家司法秩序中有关本国人（生活）条款的基本概念的含混。阿伦特在《帝国主义》一书中把论述难民问题的一章题为《民族国家的衰亡与人权的终结》。（注：Hanna Arendt，Imperialism，pt.2 of The Origins of Totalitarianism，New York：Harcourt，Brace，1951，pp.266—298.）我们应该认真对待这个等式，它不可分解地把人权的命运与现代民族国家的命运联系起来，后者的衰亡必然意味着前者的过时。这里的悖论是，比任何其他人都更能体现人权的人——即难民——恰恰标志着人权概念的危机。阿伦特告诉我们，人权概念是以一个人的预设的存在为基础的，而当倡导人权的人第一次面对除了纯粹作为人的事实但已丧失了所有品格和所有关系的人时，人权的概念就站不住脚了。（注：Ibid.，pp.290—295.）在民族国家的体制中，所谓神圣不可侵犯的人权，当不再可能将其看作一个国家的公民的权利时，便丝毫没有任何保障。1789年发表的《人权与公民宣言》（Déclaration des droits de l'homme et du citoyen）本身含混的题目就暗示了这一点。“人”和“公民”是表示两个不同的实体，还是构成了第一个术语总是包含着第二个术语的重言法，本来就不清楚。 在民族国家的政治秩序里并没有本身属于纯粹人类的自治空间，这至少可以从这样一个事实中看得出来：就最佳的情况而言，难民的地位始终被认为是临时的，最终只能是被同化或被遣送回国。在民族国家的法律中，关于人本身的稳定条款是不可想像的。 现在，不应该再把1789年到现在的人权宣言看作是立法者以尊重永久的元司法价值为目的而宣布了这些价值的；相反，该是我们根据它们在现代国家中的真实作用理解它们的时候了。事实上，人权在民族国家的政治司法秩序中首先代表着原籍者的“赤裸的生命（naked life）”。赤裸的生命在古代属于上帝，在古典时代显然（作为生物生命[zoé]区别于政治生命（biós），在国家管理中属于头等重要的事，因此也是国家管理的世俗基础。民族国家指的是把本土或出生（也就是土著人的生命）作为主权基础的一个国家。这是1789年人权宣言中前三个条款的（实际上并未隐含的）意义：这只是因为这个宣言（第一条和第二条）把出生地置于任何政治组织的核心，从而牢固地把主权的原则维系于民族之上（第三条）（与词源意思相一致，“本土”[natio]本来就是“出生”[nascita]的意思）。这里隐含的虚构意思是，出生[nascita]即刻作为民族[nation]出现，所以，在这两个时刻之间不可能会有什么差别。换言之，只有作为公民的即刻就要消失的预设时，权利才属于人类，实际上，这种预设从未作为这样的预设而清楚地被表达出来。
