［中图分类号］I206 ［文献标识码］A ［文章编号］1004－4434（2008）03－0161－06 从新时期到新世纪，近30年来随着文艺界思想解放运动的兴起和文学观念的不断变迁，马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下简称“手稿”）作为重要的思想资源一再被引入中国文艺理论的争鸣与建构之中，使得这部马克思早期著作负载了话语交锋、价值重构和理论转型等多重价值，显示了马克思主义经典著作强大的理论生命力。但与此同时，我们也注意到隐匿于其中的一些值得警惕的倾向。那就是很多中国学者在阐发这一思想资源时常常表现出问题域错位和对问题域复杂性把握不够的现象，以至于遮蔽了文艺理论自身发展的诸多症结。因此，要在21世纪建设中国特色的马克思主义文艺理论，我们就必须对这种理论生发模式进行深刻的检讨。 一 众所周知，《手稿》是马克思1844年寓居巴黎时撰写的研究笔记的一部分，马克思在世时并未发表，后来人们整理马克思遗著时也没有引起足够的重视，甚至很长一段时间内还引起人们许多误解①。直到1932年，在B·阿多拉茨基主编的德文版《马克思恩格斯全集》出版时，《手稿》才得以以完整的面目问世。尽管如此，由于《手稿》中蕴涵着马克思的许多天才思想，它公开出版以后，就立即引起了各国学者广泛关注。在我国，周扬1937年6月15日在延安《认识月刊》发表的《我们需要新的美学》一文就引用过它。在20世纪50年代美学大讨论中，李泽厚更是以《手稿》关于“人的本质力量对象化”为基本观点形成的实践美学推进了人们对《手稿》的认识②。但要说到《手稿》与中国文艺理论更密切的联系，那还是新时期以后发生的事情。新时期以来若干重大文艺理论论争几乎都与马克思的《手稿》或多或少联系在一起，其中比较重要的有三次。 第一次是“关于文学与人性、人道主义”的论争。在这场论争中，始作俑者朱光潜发表了多篇内容涉及《手稿》的文章，并以之作为有力的思想武器肯定文学中的人性和人道主义，呼吁人们解放思想，冲破禁区，“恢复文艺应有的创作自由”。他1979年发表的《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》开篇就征引马克思《手稿》，认为“马克思《经济学—哲学手稿》整部书的论述，都是从人性论出发，他证明人的本质力量应该尽量发挥，他强调的‘人的肉体和精神两方面的本质力量’便是人性”[1]。参与争鸣的其他学者同样也都征引《手稿》作为自己立论或驳论的依据。汝信在《人道主义是修正主义吗？》一文中反复引证《手稿》中“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义”的观点，认为“共产主义者是最彻底的人道主义者，因为共产主义者为之抛头颅、洒热血的奋斗目标，就是要为人类创造一个更适宜于人生活的新世界，使人能够真正得到充分的自由的全面发展，从而结束人的‘史前期’而成长为真正的人”[2]。邢贲思的《关于人道主义的若干问题》批评“有人利用《手稿》中保留了某些人本主义的痕迹，断言马克思主义就是人道主义”的倾向，认为“应当把这种学术上的自由讨论，同盲目追随在西方的潮流后而重复把马克思主义人道主义化的论调严格地区别开来”[3]。此外，像钱谷融、王若水、胡乔木、陆梅林、刘再复等著名学者都参与了这场论争，并且也都在文章中或多或少征引《手稿》，从而推进了中国文艺理论界对《手稿》认识的深化。但由于这场文艺论争承担了思想解放的历史重任，超出了文艺学自身的论域，同时也由于许多学者把青年马克思同成熟时期的马克思截然对立起来，认为《手稿》是马克思不成熟的著作而予以悬搁，特别是后期由于政治因素的介入，限制了人们对《手稿》与文艺理论关系问题的深入探讨。 第二次是“关于文学主体性”的论争。在这场论争中，首倡者李泽厚、刘再复等人都以马克思《手稿》作为理论武器，论证文学的主体性。1981年李泽厚发表了《康德哲学与建立主体性论纲》，1985年又发表了《关于主体性的补充说明》。在这个“论纲”及其“补充说明”中，李泽厚发挥了马克思《手稿》中关于实践和主体性的论述，形成了他的主体性的实践哲学的理论构想。他说：“马克思说得好，动物与自然是没有什么主体与客体的区别的。它们为同一个自然法则支配着。人类则不同，他通过漫长的历史实践终于全面地建立了一套区别于自然界而又可以作用于它们的超生物族类的主体性，这才是我所理解的人性。”③ 作为美学家，李泽厚并没有直接介入“文学主体性”论争，但由于美学与文学之间天然的密切联系，可以说正是他的主体性实践哲学催生了“文学主体性”命题。这场论争的主角刘再复在《论文学主体性》中更是大量征引马克思《手稿》，例如在探讨艺术接受者的主体性时，他援引《手稿》中“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己全面的本质”，认为“在审美世界中，人甚至把自己假设为能够征服一切、主宰一切的上帝，以彻底地超越自己的有限性，肯定自身的无限可为性，这个时候，人的主体就变得更加丰富有力，对客体的改造就显得更加积极”[2]。而反对该说的文章也大多引用马克思《手稿》予以批驳，敏泽在《论〈论文学的主体性〉》中引用《手稿》中马克思关于根据男女之间的关系的论述指出，马克思“把人的自然属性中的男女关系这一最自然的关系及其与禽兽的区别，说得何等清楚。而《主体性》的作者却把人看做半个是人，半个是野兽，这不好说是对于人的价值、尊严以至‘主体性’的尊重”。樊篱在《文学鉴赏与人性复归》一文中分析道：“再复同志的人性复归论，是以马克思的《巴黎手稿》作为理论依据的”，但他的“这个要复归的‘人性’的内容，比起马克思在《巴黎手稿》中所说的‘完全的复归’‘保存以往发展的全部财富’的复归，要贫乏得多了。”此外，参与这次论争的程代熙、陆贵山、黄力之、杨春时、林兴宅等学人也都征引马克思《手稿》作为立论或驳论的依据。可以说，这场论争延续了“关于文学与人性、人道主义”论争中人们对马克思《手稿》的浓厚兴趣，进一步深化了中国文艺理论界对《手稿》认识，但同样也由于政治因素介入和学理探讨不够深入，限制了人们对《手稿》与文艺理论关系问题的探讨。 如果说在前两次重大文艺理论论争中，学者们笔下的马克思《手稿》因过多地负载了话语交锋和价值重构等非文艺本体任务而失之于误读的话，那么到了20世纪90年代以后，人们对马克思《手稿》展开讨论时则明显采取了摒弃权力话语交锋而专事学术研究的思维路向，使得在这一问题上长期存在的“学随术变”终于转入“术归于学”的正确轨道④。1997年，围绕陆梅林《〈巴黎手稿〉美学思想探微》一文而展开的有关“内在尺度”与“美的规律”问题讨论就典型地体现了这一学术发展趋势。关于“内在尺度”，在陆梅林等人看来，马克思所说的“内在尺度”不是指人的尺度，而是对象自身固有的尺度，它是按照客观规律概括出来的衡量客观事物的标准，泛指生产对象之性能、质地、属性，等等，因此“内在尺度”之“内在”不可理解为主体，而是对象固有的⑤。朱立元对此提出质疑，认为“不管是物种尺度还是对象固有的尺度，实际上都是人按照客观规律概括出来的衡量事物（包括了人自身）的标准”，是主客观因素统一的产物[3]。应必诚则认为所谓“种的尺度”是动物“主体”的尺度，所谓“内在尺度”是指人类“本身固有的标准”，是目的性与理想性的统一，是人的精神能力、人的本质感受及对象化的标尺[4]。关于“美的规律”，陆梅林认为“美的规律”是对象内容和形式二者的有机统一，美是事物的客观属性，在人类社会产生以前，“美”、“美的规律”便已存在，因而美的规律具有纯然的客观性[5]。朱立元则认为“美的规律”是内在尺度与外在尺度的辩证统一，美的规律属于社会历史规律，这个社会规律同样是客观的，不以人的意志为转移，但包含着每一个个人有意识的活动⑥。应必诚认为，美的规律是属人的规律，其属人性质并不改变其客观性，“根本不存在一个叫做客体固有的社会规律、美的规律，把‘美的规律’和‘人也按照美的规律来建造’主观地区分开来的看法不符合马克思的美学精神”[6]。潘必新则认为“美的规律是人的自我实现和自我欣赏的规律”[7]。这一次关于马克思《手稿》的论争，持续时间长，涉及的范围广，不仅论及“内在尺度”和“美的规律”等《手稿》中重要问题，而且还旁及了审美价值及其关系属性、美学研究方法等相关问题，是一场真正深入的学理探讨。但必须指出的是，这场讨论并没有直接面对文艺理论问题发言，它始终游走在美学领域，但这并不影响我们的论题范围，因为从根本上来讲美学是文艺理论问题的核心，两者之间具有一体同构的内在联系。
