自晚清“西学东渐”以来，中国文论便被纳入“中西古今”的全新格局之中。在这一格局之下，对中国古代文论的研究也就免不了西方文论的参照。在论述中国古代文论经典之作《文心雕龙》中的“文心”之前，我们有必要对中国古代文论研究的现状和背景进行深入思考，进而为“文心”这一关键词的研究提供方法路径。 中西文论在文化机制上的根本差异，①以及研究者有意无意的误读，使中西文论之间的互相沟通和互相参照产生了一系列的问题。在文化交流中，西方文论的入侵自然引发了学界的反思。从历史来看，基于对自身主体性的追求，现代中国学人在处理中西方文论的关系时，便表现出了审慎的态度。朱自清在1934年发表的《中国文学系概况》一文中指出，现在中国学术的趋势“自当借镜于西方，只不要忘记自己本来面目”。②罗根泽出版《中国文学批评史》(一、二册)时，也这样认为：“学术没有国界，所以不惟可取本国的学说互相析辨，还可与别国的学说互相析辨。不过与别国的学说互相析辨，不惟不当妄事糅合，而且不当以别国的学说为裁判官，以中国的学说为阶下囚。糅合势必流于附会，只足以混乱学术，不足以清理学术。以别国学说为裁判官，以中国学说为阶下囚，简直是使死去的祖先做人家的奴隶，影响所及，岂只是文化的自卑而已。”③到了20世纪90年代，随着中西方学界日益频繁地展开深入交流，双方都表现出了一种强烈的愿望，试图实现一种真正平等的“跨文化(文明)对话”。在如是背景下从事中国古代文论的研究，我们应当厘清以下几个前提。 第一个前提是，随着全球化格局的加速形成和中西方文论交流、交通、交融进程的逐步深化，西方文论(至少是那种翻译成汉语的西方文论)已经成为研究中国文论的重要参照。我们并不反对引用借鉴西方文论，但不能生搬硬套、以洋为尊，因为中西方文论毕竟分属于不同的文化类型。因此，如何利用异质性的文论(文化)资源，创造一种新的文论形态，便成为当今文论研究者的重要责任。如果我们意识到，一种文明类型即一种人与自然、人与人、人与语言的关系形态建构，那么所谓创造一种新的文论形态，从某种意义上来说，也就是在现有的各种人与自然、人与人、人与语言的关系形态之外，创造一种新的关系类型。 第二个前提是，对中国古代文论研究的属性具有理论自觉。如果缺乏了这一理论自觉，我们就很容易陷入“以今律古”或“以古律今”的陷阱。由于西学东渐使得中国传统文化遭遇了急剧的转型和范式断裂，因此，我们的古代文论研究，已经具有了一种跨语际、跨语境的双重书写的属性。④基于对这一属性的理论自觉，中国的古代文论研究所追求的价值就不应局限于“还原其本来面目”，而需要在揭示其人与自然、人与人、人与语言的关系形态中，建构出一种新的关系类型。当我们意识到这一点时，我们也就能够认识到：中国古代文论研究应是双向度的，既通过以今释古发现古代文论所具有的现代潜能，又通过以古释今反思现代文论的缺失，同时通过古今中西文论的对话以敞现一种新的文论言说的可能。这样，中国古代文论研究就能够取一种古今文论“互参互证”的研究策略。 第三个前提是，对已有文论知识的反思。就此而言，笔者认为以下两方面对于我们的研究是同等重要的。一方面，我们需要借鉴业已形成的各种文论观念，去审视中国古代文论的具体研究对象；另一方面，我们又需要对这些文论观念持一种反思的态度，而不能将之视为理所当然的判断标准。相反，它们都是需要在研究的过程中不断予以反省和重构的。仅以基本概念术语为例，我们需要反思的概念就有：“文学”“理论”“文学理论”“文体”“文心”等，此类问题不胜枚举。 以上就是笔者尝试写作本文的背景和前提。虽然这些看法不一定正确和全面，也不能保证以此为前提，就使接下来的讨论必然成立，但将它们提前交代，至少可以为准确把握本文的思路有所助益，从而更好地探讨我们所要涉及的关键词——“文心”。这是事关文学和文论的一个大题目，在一篇关键词研究的论文里，是很难全面地展开论证的。⑤因此，本文力求在已有的阐释研究之外，提出一种新的阐释路径或研究思路。 刘勰《文心雕龙》“序志”篇开篇云：“夫文心者，言为文之用心也。昔涓子琴心，王孙巧心，心哉美矣，故用之焉。”⑥几乎所有的论者都会从对这句话的理解入手，来把握刘勰的所谓“文心”。而从这句话的文意来看，不少论者认为，这里所谓“文心”，应指作者创作构思之主体经验，包括主观情志和创作技巧等。仅举两个例子为证。比如，陈书良在《听涛馆〈文心雕龙〉释名》一书中就直截了当地认为：所谓“文心”，即“作文时的思索、用心”。⑦而杨园则稍作了些阐释。他说，“郭绍虞先生主编的《中国历代文论选》对《文赋》‘得其用心’的解释是：‘指窥见作品中用心之所在，与心之如何用。’根据这样的解释，‘夫文心者，言为文之用心也’也就是说：所谓文心，是讲人们作文如何用心。”然后又说：“讲如何用心，换言之就是讲‘术’。所以刘勰说‘为文之用心’，其实就是《文心雕龙》在‘剖情析采’部分，从《神思》篇到《总术》篇作为一个纲领所反复论说的‘心’与‘术’的问题。”⑧ 然而，胡纬的看法却与此不同。在《文心雕龙字义通释》一书中，胡纬在梳理了“心”(天地心—圣人心、平常心—常人心)与“文”(事物的花纹、装饰；文字、文学作品、韵文、文采、辞藻、文化学术；“形式”之文又分形文、声文、情文)的多重义涵之后，明确指出，“文心”是“质”与“文”并重的。⑨胡纬的这一观点来自其师饶宗颐。 上述两种观点皆有所创见，但又都有所不足。第一种理解明显携带了过多主—客分离的现代预设，而第二种理解则又过于偏向古代文论研究的同义反复。确实，《文心雕龙》所谓“文心”，是包含刘勰的为文之用心、作家的为文之用心等层面的义涵在内的。刘勰也确实想通过对这一“用心”的精妙展示，来唤起读者对这一“用心”的体会。但是，根据中国文评或思想“主客”同一的传统，《文心雕龙》的“文心”，显然还蕴含着“文”自身之“心”等含义。因为在《文心雕龙》的论述语境中，“文”既指“天文”，又指“人文”，而“人”则是“天地之心”。既然“人”本身即“天地之心”，因此，“人”之“文心”，就很难说仅是指主观的情志或运思，而不包括“文(天地)”自身之“心”。用今天的话来说，就是《文心雕龙》里的这个“心”，它具有了修辞学的意义。⑩它是对“文”之生命化的譬喻，不只将“文章”全盘生命化了，而且将整个天地也视为是一篇生命化的“文”。唯其如此，刘勰才能强调“为文之用心”与“文心”之妙合冥契或原初统一。而第二种理解虽然较好地回归了古代文论的语境，但对究竟何为“文心”，以及“心”与“文”的关系究竟如何，则似乎还没有阐释清楚。
