葛红兵兄： 你好。收到了你寄来的《相对主义：批评的可能立场》和王韬的商榷文章《批评的普遍性原则不可丧失》，你邀请我对这个问题谈一些“指导性”意见，似不敢当。但就这个已经给当今文坛造成混乱、大家均为关心的话题谈点一孔之见，却是可行和必要的。 你在文章中提出告别批评标准的普遍性、建立批评的个人化立场，作为与文化多元格局同步的趋向，也作为对当代个体从传统个体和个人风格的层次上走向一个自足世界的首肯，我认为在原则上是可取的。因为过去那些具有普遍功效的批评标准，无论是诸如“重义轻利”的道德规范，还是“文以载道”的文学品行，均与当下正在发生文明裂变的生存现实和文学现实，存在着不同程度的错位与脱节，也与正在生长着的“重义但并不轻利”、文学虽然内含道德，但文学的目的并不在于高扬道德，文学也可以建立作家个体化的对道德的理解等新的观念雏形相抵触。也意味着，过去普遍性的批评尺度，当仁不让地存在一个当代反思和价值重建的问题——只有在这种反思和重建的前提下，我们才能谈批评标准的普遍性，也才能看到，这个新的普遍性的批评标准，已不同于过去那些普遍性的批评标准的内含。诸如对像韩东、朱文这批晚生代作家的评价，我就不太赞成用“道德沦丧”、“性状态”、“流氓作家”这些言论去指责。这不是说对晚生代作家不可以批评，而是说不能用既定的道德准则进行批评，也不能用道德批评代替文学批评，只要平心静气地着意于理解，我们就可以看出，晚生代作家之所以将“欲望”推向前台，一方面包含着对贬低欲望的既定道德的消解之意，另一方面也在探究着“欲望”能否成为人的基本的、真实的生存状况等等新的理解的可能性——只要在这可能性尚未实现的情况下，“欲望”在晚生代作家的小说里，才可能具有琐屑、堆积等不舒服的感受，人们才容易感受到作家对欲望的体验，而没能感受到作家对欲望的理解和穿越。由此，问题的实质，应该从要不要道德，转到要什么样的道德上来。但对文学而言，道德却不是一个至高无上的境界，无论这道德是既定的、崇高的，还是新的、个人化的、不崇高的，如果一部作品过于明显地让人感受到作家的道德立场和倾向，过于明显地让读者领略作家的道德激情和现实批判（如张承志和张炜的部分作品），而不能让我们进入一个独特的、具有丰富意味的世界，对于作家来说，他依然是失败的，对于文学批评来说，无论这种批评如何振振有词、煞有介事，它也依然是非文学性的。在这一点上，王韬的文章强调了批评的普遍性，但忽略了既定的普遍性与即将诞生的普遍性的根本差异，进而也忽略了文学的普遍性要求，不在于强调道德的普遍规范，而在于强化作品的个体性、独特性及意味的丰富性（艺术性）对普遍规范（观念化内容）的统摄，因而也就难以触及到问题的核心所在。 但与此同时，仅仅提出批评的个人化立场，但对“个人化”不进行深入的、有效的限定或界定，批评标准的绝对相对化，又会造成标准的无序乃至取消。在这一点上，我觉得你提出的“面对心灵”说和王韬提出的“主客观统一”说，都不够深入和准确，依然有大而无当的毛病。在你来说，“心灵”由于是一个自足的、很难触摸的概念。一方面它难以与个人“感受”相区别，感受无高下、无真伪的问题出现后，我们不好对一个作家的心灵和感受下真假和是否有意义的判断，致使创作和批评均可以为自己自足的、乃至随心所欲的操作开方便之门，任何私人化的写作均有堂而皇之的理由拒绝批评，诸如晚生代作家，也就可以从拒绝肤浅的批评发展到拒绝任何批评，客观上也就会使已经无序的文坛更加无序；另一方面将文学和批评的个人立场定位在“心灵”上，也无助于作家超越“心灵”的层面，达到如史铁生所说的“对世界有一种新的理解”（〔日〕栗山千香子《史铁生访谈录》，《作家》97.2）的较高境界，效果上，还容易使当代文学衔接上传统“性灵说”、“缘情说”的老路，产生一批无关现实，但却心灵真实的格局狭窄的作品。这是由于“心灵”意义上的个体，只能建立一个以自己身体为基本单位的世界，但却难以确立个人在与他人和群体中是一个什么位置，更难以通过这个人化的位置，走进一个独特的、但却能穿越身体的更为丰富乃至深邃的世界中去。如果说喜欢昆德拉或博尔赫斯的中国当代作家还缺乏什么，在我看来，也就是缺乏昆德拉和博尔赫斯能将个体建立在“理解”上而不是“心灵”上的创作追求。而一切新的形式、语言、技法，其实都是由这个体化的理解派生出来的而已。也可以说，没有自己对世界的独到理解，其实也就没有真正的个体化立场。对作家和批评家来说，这个准则均为适用。 而王韬将价值论建立在“自我意识和共相”的统一这种认识论思维上，同样无助于问题的解决。这是因为，“统一”可以统一在“共相”上，使得“自我意识”最终可能成为对既定的普遍标准的捍卫，也可以统一在“自我意识”上，不仅使既定的共相解体，而且在“自我意识”得不到深究的情况，“自我意识”最后便成为个人感受和随心所欲的同义语，价值迷乱和虚无才容易乘机出场。在王韬的文章中，“自我意识”没有实质性的限定，其“共相”，自然也就不具备真正个体理解的含义；反之，“共相”在我们的思维中如果只是“自我意识”的对象，因此它不仅已经先验地脱离了“自我理解”的含义，而且，辩证法在这里作为联结两者的运动方式和认识方式，也不能保证“共相”在运动中会有真正的“自我理解”出场——如前所说，“自我”如果只是心灵的或感受的，它就无力使“共相”的观念转化为个体的理解，个体，只是在其中加进了个人感受和风格，而万变却还不离其宗。“共相”和“自我”便成为“道”和“器”的关系，具有实质上的不对等性。在这种不对等性的前提下，个人在普遍原则面前无论是如王韬所说的被动的，还是主动的，其实都无助于个体的成熟和自立。正如主客体运动不可能运动出一个“个体化的思想”一样，主客体思维也同样解决不了价值论问题。更不用说，王韬所讲的文革期间个人在普遍原则面前是“被动的和无意识”的这种判断，可能并不符合实际情况。
