一 尽管早在半个多世纪以前，法侬(Frantz Fanon)等学者就已经有意识地从殖民的角度思考文化与政治问题，后殖民地作家阿彻伯(Chinua Achebe)、奈保尔(V.S.Naipaul)等的小说创作也已经开始了后来所谓的“后殖民主义”的写作，但后殖民理论成为西方知识体系的一个组成部分，还是在萨伊德(Edward W.Said)于一九七八年发表《东方学》（Orientalism，或译《东方主义》）之后。这部著作旨在梳理西方世界中关于“东方”（主要是阿拉伯和伊斯兰意义上的东方）的话语表述，来辨析东方学作为一种现代知识体系其中所包含的各种权力关系，尝试提供一种历史化的观点，论说东方学与西方殖民过程中逐步建立的社会经济及政治体制的相互勾连，以及由此影响到西方对自身文化身份的认识和对自身文化体制的建立与完善。自《东方学》开始，后殖民理论迅速被西方理论界接纳，并演变为一种在方法学上富有创新意义的知识话语；从根本上来说，后殖民理论提供了一种从殖民历史角度的对西方现代性的整体反思。但同时后殖民理论也引起了来自两个方面的争议：一方面，传统欧洲中心的人文学者反对萨伊德把反思殖民历史的政治观点带入文学研究，另一方面，有些第三世界国家的批评家则认为萨伊德及其追随者斯皮瓦克(Gayatri Spivak)和霍米·巴巴(Homi Bhabha)等都是抽象借用西方当代理论（特别是西方马克思主义和法国结构—解构主义）的知识话语来从事对殖民文化的观察（尽管实际上，后面两位理论家和萨伊德在知识谱系和学术观点上有很大不同），指责萨伊德等人的学术研究属于新的殖民主义话语，与从西方知识霸权的话语笼罩下剥离出一个“真正”东方的努力南辕北辙。（注：有关后殖民国家的批评家对后殖民理论的批判，参看巴特·穆尔-吉尔伯特Bart Moore-Gilbert的著作《后殖民理论：语境，实践，政治》Postcolonial Theory:Contexts,Practices,Politics (London:Verso,1997)［此书中译本为陈仲丹译，南京大学出版社2001年版］：及阿贾兹·阿赫迈德Aijaz Ahmad的《在理论上：阶级，国家，文学》In Theory:Classes,Nations,Literatures(London:Verso,1992)。） 事实上，来自后一方面的批评在很大程度上显明了后殖民理论自身的知识语境与理论边界。萨伊德在《东方学》的序言中坦白地提到对福柯和葛兰西等西方理论家的认同，（注：萨伊德《东方学》，王宇根译，北京：三联书店1999年版，4页。英文版，Edward Said:Orientalism(New York:Vintage Books,1994)，3页。）比如他申明自己借用福柯在《知识考古学》和《规约与惩罚》等著作中建立起的对话语和权力的谱系学式的辨析方式，把东方学首先看成一种话语，进而认为西方殖民文化的各种权力关系正是以这种话语作为媒介而得以调配和发展，西方因之得以创建了东方学的知识对象，换言之，也即是把一个“真实”的东方转化成一个可以描述和认知的“话语性”的东方，使之成为在权力关系中被支配的对象。与此相关，萨伊德和斯皮瓦克都深刻地受到意大利马克思主义理论家葛兰西的影响，他们认为，在西方殖民历史中，为西方建构“霸权”地位的不仅是国家机器对殖民地的政治、军事和经济方面的控制，更重要的还在于由教育、家庭伦理、宗教等一系列文化体制所形成的文化霸权；在对东方学和各种殖民话语的考察过程中，文化体制方面的历史研究因而成为必要的内容，当然这就意味着，需要对西方现代文化体制进行历史的反省。由这两方面来看，确实可以说，以萨伊德、斯皮瓦克、霍米·巴巴为代表的后殖民理论是福柯（还有德里达）等法国哲学家的结构—解构主义理论与葛兰西（还有雷蒙·威廉斯）所代表的当代马克思主义的历史文化研究的延续与综合。 在过去二十年中，后殖民理论有了丰富的发展，任何一种概括可能都显得过于简约。但从基本的理论框架来看，可以说后殖民理论在西方知识体系中的意义，主要就在于它通过检查现代西方知识在形成中与作为殖民地的东方之间的关系，来重新评价其知识观念和话语构造背后的权力关系，考察西方是如何把东方作为一个“他者”来进行政治、经济、意识形态和文化上的对照和控制，由此创建不仅关于对象也关乎自身的知识和文化机制。在这样一种研究思路的影响下，许多过去以为是欧洲文化自身形成的学科和知识都失去了“天真”。无论是文学理论（包括比较文学）和历史学，还是人类学、历史语言学、人文地理学等许多现代学术的形成与发展，都被认为与欧洲殖民扩张的历程有着千丝万缕的联系。 认识到后殖民理论如此的知识逻辑，也就不难理解萨伊德在面对来自后殖民国家的批评家的指责时为自己辩护的立场：他对“东方学”的研究目的在于对现代西方知识体系的反省，是在西方学术语境内部引入“他者”概念之后对于西方自身的学术谱系及现代性观念进行重新评价；他在《东方学》中力图表明“欧洲文化是如何从作为一种替代物甚至是一种潜在自我的东方获得其力量和自我身份的”。（注：萨伊德《东方学》，王宇根译，北京：三联书店1999年版，5页。英文版，3页。）有的学者指责萨伊德的观点自相矛盾，说他一方面反对本质主义，另一方面又企图通过指出东方被西方知识遮蔽来还原东方的真实形象。这倒真正是对萨伊德本意的误解。一九九四年，萨伊德在他为《东方学》撰写的长篇后记中重申，他不接受任何形式的本质主义，他对东方学的批判不是出于对伊斯兰文化“本质”的辩护，而是完全由于他在东方学中发现了一种本质主义立场，这种立场“既暗示着存在一个经久不变的东方本质，也暗示着存在一个尽管与其相对立但却同样经久不变的西方本质，后者从远处，并且可以说，从高处观察着东方。这一位置上的错误掩盖了历史变化。”（注：萨伊德《东方学》，王宇根译，北京：三联书店1999年版，429页。英文版，333页。）因此可以说，萨伊德的研究首先基于他对东方学的本质主义立场及存在一个所谓“本质化”东方的说法的批判。同时，萨伊德也否认后殖民理论可以胜任对“真正”的东方文化的揭示与研究，他在《东方学》的序言中明确地说：“东方曾经有——现在仍然有——许多不同的文化和民族，他们的生活、历史和习俗比西方任何可说的东西都更为悠久。对于这一事实，我们除了明智地予以承认外，几乎别无他途。但我研究东方学的目的主要不是为了考察东方学与东方之间的对应关系，而是为了考察东方学的内在一致性以及它对东方的看法……不管其与‘真正’的东方之间有无对应关系。”（注：萨伊德《东方学》，王宇根译，北京：三联书店1999年版，7页。英文版，5页。）
