中图分类号D6 文献标识码A 文章编号0439-8041(2021)09-0085-10 张之洞的《劝学篇》大约作于1898年3月，也许整篇文稿的形成有其幕僚钱恂、梁鼎芬与辜鸿铭之功，但不可否认其代表了张之洞维新思想的整体思路。①以往的思想史叙事往往习惯于用中国容受西方冲击的三个阶段，也即器物技术阶段、法政制度阶段以及思想文化阶段来勾画中国现代思想变迁的大趋势②；以往的政治史叙事，又习惯于把张之洞这样的地方实力派督抚，看作是同治中兴余荫下成长出的洋务派。③一旦这两种叙事叠加起来，一位既强调中国本位，又主张研究西艺西政的新旧之间的过渡思想人物形象就获得了定格，再用“中体西用”的标签来进一步刻画其“过渡时代”特征“牛体马用”④的滞碍不通，结果《劝学篇》在儒学政治思想史内在理路意义上的整体性⑤往往被忽视。本文尝试从中国文明—国家重建的视角，观察《劝学篇》作为中国回应西方挑战方案的内在逻辑和整体理论特征。 观察中国现代国家的转型，我们有诸种成说，诸如由君主国到共和国，由宗法国家到军国国家，由帝国到民族—国家。如果说概念就是为了辨分，那么，援引“文明—国家”(civilization-state)的概念，其意图当然是要辨分国家的不同类型。就我们谈论的历史与理论语境来说，在识别中国现代国家转变的基础与目标的意义上，使用“文明—国家”的概念，就是为了和“民族—国家”(nation-state)，尤其是欧洲模式的民族—国家概念相区分。典型表征欧洲现代民族—国家特征的理论是由霍布斯的政治法学提供的。为了摆脱欧洲的神学—政治困境，霍布斯不得不选择一个政教分离的方案。在霍布斯的理论中，国家吸纳和集中了自然状态中个体的个别法权，它之所以是合法的，就是因为它是必要的，为了把人们从“所有人对所有人的战争”这种自然状态深渊中解救出来，人们不得不求助于利维坦国家——这个把自己构造为凌驾于社会价值冲突之上的中立的主权机器。如果把理论回溯到历史，其当然呈现为欧洲封建君侯国家，在战争中不断提高国家的汲取能力，经过绝对主义国家而演变成民族—国家的历史。无论就政治史还是理论史演变的结果来说，民族—国家的欧洲方案的主要特征就是，放弃政教合一的神圣罗马帝国的大一统蓝图，选择国法与礼俗，政治与伦理分离的民族—国家的“威斯特伐利亚体系”。⑥ 与民族—国家相对照，文明—国家的概念强调的是，在和平与安全的法权底线之上，国家要承诺更高的伦理价值，要承担文明的责任。⑦中国有着悠久的文明—国家的传统，在中国传统的语境下，文明—国家是用“天下—国家”来表达的。但随着西方威斯特伐利亚体系力量与规则的扩张，这一传统不能简单安立了。中国传统政治体系的特点是以国家兼天下⑧，以国家兼天下的意思不仅是说中国的广泛的政治体系覆盖了文明世界，而且强调的是中国国家是文明世界，也即“天下”的轴心。在理论史上，顾炎武对天下与国家的区别与联系的论述有助于我们理解中国的“天下—国家”理论传统。顾炎武辨分天下与国家曰：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：‘易姓改号，谓之亡国，仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。’”⑨ 士大夫清谈之风表征的“教沦于下”和大明“国亡于上”交相作用，带来了深重的政治和文化危机，顾炎武担心明朝覆亡于内乱和满清入关带来的巨大变迁很可能不仅仅是一家一姓王朝政权的更迭，而且是华夏礼法政教或将彻底沦丧的文明暗夜。我们以后见之明知道，满清入关之后接受了华夏的政教，自动“华化”了，顾炎武的担心并没有变成现实，顾炎武使用的“天下”理论概念，远远超出了有限的历史语境。顾炎武所言的“天下”是贯穿家—国、超越家—国、把道德—文化与政治—社会整合在一起的“文明”世界，“仁义”既可弥散于家国之内，又可超越于家国之上，其承担的道德—文化价值超越于统治者和被统治者，此家与彼家的私人利害所囿。这种天下观，这种“夷夏之辨”观，不是民族主义或种族主义的，而是立基于道德主义的“文—野”之别基础上的。在中国的理论话语中，“有大国”和“有天下”是有严格的分别的，有道之国才可能有天下，因而我们可以说，从天下—国家的角度更容易理解“文明—国家”的内涵，“文明—国家”的意思就是能承担起文明世界的道德—文化责任的“国家”。 有识之士希望西方摆脱“利己杀人，寡廉鲜耻”⑩的困境，当然必须在国家理论上有所突破，如果国家仅仅是那种——连一个魔鬼之族也可以建立的国家，“只要这些魔鬼有识力”(11)——这种底线法权的造物的话，那么，就如两次世界大战所表征的那样，民族—国家的威斯特伐利亚体系所造成的灾难就难以避免。斯宾格勒和汤因比鉴于西方的没落，亟亟于谈论国家对于文化和文明的责任，相对于中国的天下—国家的传统，这可以说是痛切的后知后觉；由美国和苏联主导的两极“普世”文明—国家体系崩溃后，亨廷顿预言未来世界政治版图将由多极文明—国家来划定，可谓退思后觉。(12)一战之厄促使西方有识之士对西方自身展开反思，中国的文化论争涌动起反思欧洲政教的思潮，这当然是历史事实，但这些觉醒与觉悟的讨论，只能说是困知忧觉。事实上，即便没有一战后这种西人对自己“治法文学”的否思，在中国的有识之士那里，是有先知先觉和不知不觉的文明—国家的传统作支撑的。《劝学篇》认为，“古来世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”(13)有学者会说，这种“政教相维”的儒教国家传统，是“借思想文化以解决问题”的思考方式。(14)从认识论上把中国现代知识分子，包括从1840年代到1920年代知识分子的整体思想特征，概括为“唯智主义”，“借思想文化”以解决问题，这当然是非常有启发性的，但更值得重视的是另一个重要问题，那就是，无论把物力论和文化价值扭合在一起，还是分开，实际上首先是一个政治哲学的问题。无论社会的演化被描绘成一个有机的自然进程或者是政治、经济与文化不同社会进程的辩证耦合，他们都要回答：我们是谁？我们应该做什么这样的问题？学者们称这些历史当事人为知识分子，但是他们并没有这样看待自己，他们还在中国的士大夫传统之中。因而，不但启蒙，而且救亡，都是他们应该负担的“天下”责任。在这里，启蒙和救亡并不是天然互斥的，因为他们出发的基础，是“文明—国家”，他们走向的目标，是“文明—国家”。
