天下作为共托邦 天下虽是一个理想，却不是乌托邦(utopia)，而可定义为一个“共托邦”(contopia)，即一个可能实现的共享世界，也是对现实政治冲突的一个有效解决。在莫尔之前，早有关于理想社会的多种想象，比如柏拉图和奥古斯丁。莫尔创造了乌托邦一词，既源于“ou topos”，即乌有之地，也源于“eu topos”，即完美之地，其中已经蕴含了理想主义的双重含义：模范性和非现实性，意思是，虽无限好但不存在。有趣的是，在莫尔的乌托邦里，有条河叫“无水河”，有座城叫“未知城”，有个国王叫“无民之王”，这些都暗示了乌托邦理想主义的反现实性①。与之不同，天下是关于世界制度的设想，不需要非现实条件的虚拟世界，而以世界为其“实地”，并试图在此实地上建构一个共享世界，因此可称为共托邦。既然在实地上建构世界秩序，就意味着天下的理想主义同时是一种现实主义，可称为理想的现实主义，或者现实主义的理想②。这种混合性质指向一个非完美主义的世界理想。 非完美主义近乎中庸状态。中庸意味着：其一，事情都有“两端”(《中庸》)，即思想或实践在两个相反方向上的极限，在逻辑上相当于“最坏可能世界”和“最优可能世界”，只要探明两端，就可以知道什么是最合适的存在论状态，即可持续的、有余地的因而总能够适应各种变化的存在状态，所谓中庸。这种合适状态不是完美，其实完美也是中庸所反对的，中庸所理解的合适状态是留有余地的，因而永远都合适。其二，中庸状态通常被理解为“无过无不及”(《中庸章句》)，这是相对于“两端”来定义的，但这个解释有一种文学式的含糊，不足以清楚定义中庸。由中庸有别于“狂狷”(《论语·子路》)可知，中庸是区别于非理性激进或非理性保守的理性选择，可以解释为，优先考虑风险规避，相当于“无过”，并且力求在特定约束条件下的最优状态，但这一点是否相当于“无不及”却略有疑问，无不及要求好处达到最大化，未免要求太高，而且逼近临界点就有风险。显然，中庸强调的是保险系数，因此，中庸可理解为两端区间里的动态优化点，只在特殊情况下才正好是对称平衡点，即中间点或平均点，在更多情况下，中庸只是一个动态的优化点(optimizing point)，重点在于“和”(《论语·学而》)。因此，中庸原则大致相当于理想的现实主义或现实的理想主义，进取的方向是理想，但总是以风险规避作为理性约束。 作为理想的现实主义或现实的理想主义，天下体系试图发现对于政治冲突的一个理性化最优解，但不能许诺人人幸福的终极世界，只是设想了一个和平、普遍安全、有着文明活力的可能世界，因此完全区别于所有种类的历史终结论，包括一神教追求的宗教大统一、罗马帝国追求的普世帝国(cosmopolitan)、黑格尔的绝对精神圆满实现、马克思的人人得解放的共产主义社会、福山的普世自由主义世界，诸如此类。在哲学上说，天下体系试图解决的是落实为政治的“一与多”(the one or the many)的兼容问题，虽是普遍主义，却不是单边普遍主义，而是兼容普遍主义(compatible universalism)；不是否定国家，而是在国家之上增加一个共享世界系统，同时承认国家的本地管理；在存在状态上，天下想象的是一个像生命那样的完整内在循环机制，但永远不能达到无变化的完美状态，因而能够维持文明的活力，或者说，天下体系试图以文明制度去复制自然生命的协调性、整体性和循环更新能力，也就是化自然之“生生”原则为人文原则。 “垂衣裳而天下治”的内涵 所有政治问题都起源于一个远古的存在论事件，即否定词(不/not)的发明。自从人类发明了否定词，就发明了思想上和实践上的复数可能性。经过否定词的点化，存在变成了对存在的选择，使存在变成了如何存在的问题，于是，如何选择和设定时间和空间的议程(agenda of time and space)，就成为存在的基本问题。人们对占有时间和空间的方式产生了不同意见，未来变成了分叉时间的竞争和重叠空间的竞争，总是至少有一部分人不同意他人的时空议程设定，这种竞争在实践上的冲突就成为政治的起源。在这个意义上，否定词就是政治的存在论出发点，而“他人不同意”就是第一个政治问题，而且蕴含了所有政治问题。 生存资源的无规则竞争被称为初始状态，相当于无规则的非合作博弈或无政府状态，有两种基本型：霍布斯的自然状态和荀子的初始群体状态。霍布斯理论解释了任何人或任何群体的负面外部性问题(negative externalities)，即每个主体与任何外在他者的冲突；荀子理论则解释了任何群体的内部矛盾，即共同体内部的利益和权力分配问题。这两个基本状态都是“他人不同意”的直接表达，于是产生两个基本问题：一是如何消除负面外部性；二是何种制度能够保证人们的合作积极性高于背叛的积极性，即如何建立稳定可信的合作制度。 严格意义上的政治始于反思性的政治。在反思的政治之前，生存竞争和利益分配属于初始状态，对外是霍布斯状态，对内是荀子状态，虽然有了统治，但尚无政治。统治只是实力甚至是武力的运用，而政治是以制度去解决冲突问题。简单地说，诉诸武力是前政治，诉诸制度是政治。政治制度的发明是文明的最重要成就之一，其重要性与生产技术的发明同级别。 霍布斯的自然状态的终结，即政治的开始，是利维坦国家的建立。这个理论想象与历史真实未必一致，或与文明初期的大型酋邦(chiefdom)有些许相似性，但酋邦没有利维坦的成熟制度水平，仍然属于统治的概念，尚未进入反思性的政治概念。反思的政治的一个重要起点是希腊城邦，另一个重要起点是天下体系。历史上实际的天下体系是西周的发明，但在精神概念上通常追溯到黄帝或尧舜，应该是一种推想。黄帝或尧舜时代仍然属于酋邦概念，或许在观念上已经初步有了天下的想象也未可知。 关于黄帝或尧舜的政治概念，被描述为“垂衣裳而天下治”(《周易·系辞下》)。“垂衣裳”经常被后世解读为“无为而治”，恐怕是受到道家思想影响的一种联想式解读，以为“垂衣裳”是“无为”的文学化描述，这种理解实与本义有所偏差。老子的无为思想不仅比黄帝尧舜或夏商西周晚出很多，而且只是一个纯理论设想，至多在小国寡民的极简化社会里或许有效，但对于大规模政治的复杂社会就几乎不可行。事实表明，黄帝尧舜都是非常积极有为的，古代绝大多数圣王都积极有为，否则文明不可能得到发展。无为状态的文明即使有所发展，也恐怕比自然进化速度快不了太多，而且，无为政治依靠重复性的习俗而不是应变的制度治理，显然无力对付复杂的大规模社会。既然“垂衣裳”被历史当成划时代事件来记载，那么，对“垂衣裳”的合理解释只能是：以制度代替暴力而建立秩序，从而超越了自然状态。正是因为制度的有效性胜过暴力，而且制度造就了一种“自动化”的治理，所以才能够安心而不费力地“垂衣裳”。只有制度才能够建立大规模的政治社会，这是制度所以能治的优势，正因为制度的治理能力超过了武力，才成为了成熟政治力量的主要资源和根据。
