自欧洲启蒙思想出现以来形成的近代意义的平等理念，坚信人类生而平等，强调人类的生命在价值上是等值的，主张人类社会成员在权利和资格方面有身份上的平等，包括“法律平等”和“政治平等”。启蒙思想家认为，平等有助于增进全社会层面上的利益共享，从而加强社会的凝聚力；平等也可以促进社会正义，因为最明显的社会不平等不是自然天赋的结果，而是社会不公平的产物；平等还可以扩大自由，因为它保护人们免受贫穷之苦，满足人们的基本需求，使人们得以实现其目标；社会平等是唯一具有实在意义的平等形式，是所有其他平等的基础，真正的法律平等和政治平等也要求人们平等地获取社会资源。 李约瑟(Joseph Needham)敏锐地注意到中国儒家学说所内摄的深刻的人道主义精神，并将此种精神与诉诸社会平等和正义的道义准则联系起来①。本文所要解决的问题是：儒学中的平等理念是以何种样式展现出来的，它的基本内涵为何，儒学的平等理念是否与现代性的平等理念具有内在的兼容和互通功能，相关的传统思想又在多大程度上能够被社会主义核心价值观所摄取。 一、儒学平等理念的意蕴 儒学的平等理念与先秦时期孟子所阐发的“性善论”密切相关。在孟子那里，人与生俱来地拥有一种最基本的共同的天赋本性，“善”是这种道德品质的实质内涵。孟子对人性作出了正面的先验判断，认为人的道德观念是先天具有的，这就是“仁心”，所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子章句上》)执政者若将这四种道德观念拓展出去，推己及人，就可以成就“仁政”；在提升与改造先天就具有的伦理意识的途径与方法的获取上，社会成员也是平等的。虽然善性是先天拥有的，但受习惯和环境的影响，会使善性蒙上一层阴翳，用后天修为功夫把原本具有的伦理意识扩充出来，才是存养的着力之处。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心章句上》)尽心即存心，保持心的完善无缺，也就是知晓了人的本来所具备的善性。而存心之良方莫过于去除过分的炽热欲求，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”(《孟子·尽心章句下》)为加强存养功夫，孟子提出要开拓“浩然之气”，那是一种无坚不摧、无往不利的精神气质，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。”(《孟子·公孙丑章句上》)只要拥有这样一种强大的精神气质就能够大幅度地提升人伦水准，进而逼近甚至臻于圣人境域，“人皆可以为尧舜。”(《孟子·告子章句下》)孟子承认共同人性的存在，合乎逻辑地肯定了所有人在人性层面的平等。这是中国文化中独具特色而最富理想主义的平等理念。“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也；圣人之于民，亦类也。”《孟子·公孙丑章句上》圣人与普通人人性的一致意味着二者人格的平等；由是也说明，每个人在成就德性、通向圣贤的道路上所凭依的内心依据和资格认证上是一致的。尽管时贤可以发出尖锐的质疑：“向古代儒家追寻以个人权利为基础的现代平等观念，似乎是一种时代误置(anachronism)。在最显性的层面上，儒家所拥有的是有关人的性分平等，或者成圣的可能性的平等，它不但停留在形而上学领域，而且没有把平等上升为概念来讨论。”②但也要看到，人性平等的思想，可以打破政治和经济资源拥有者对“德性”的垄断和解释权力的独占，凡圣在人性上的一致和人格上的平等意味着圣贤的境域是向所有人开放的。执政者的“位”要与他应该具有的“德”相匹配，否则就是“德不配位”。“德”与“位”的分离，保持了“德”对“位”的优势地位和相对距离，有“德”者未必有其“位”和有“位”者未必有其“德”的现实，可以引发有“德”者对有“位”者的观察审视乃至批判否定。中古时代之后，“德”“位”之间的张力逐渐被“道”与“势”的对立所取代，“道尊于势”成为被社会主流价值规范所认同的心理定式，“道”脱离了“势”的掌控，获得了相对独立的属性，造就了作为“道”的人格载体的“士”；“士”相对于“势”也具备一定的独立属性，从而也就获得了在政治权力与政治地位之外的平台上审视与评论政治制度与政治运作的可能性。在传统中国社会，这未尝不是一种理性精神所驱动的政治批判，也是“驯化专制”的一股永不间歇的持久力量③。 在宋明理学那里，承认共同人性，并在此基础上认同本质平等的理念较之先秦儒学更为强劲。周敦颐《太极图说》中所描述的：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义(圣人之道，中正仁义而已矣)，而主静(无欲故静)，立人极焉。”(《周敦颐集》卷一《太极图说》)承认在人之为人的本性或本质上，所有的人都有其相同性。在宋代理学奠基人程颢、程颐看来，从天性和成就德性的可能性上测度，人都是平等的；而现实生活中的不平等也是可以找到合理解释理由的。他们巧妙地继承先贤张载的说法，将人性剖分为“天地(命)之性”和“气质之性”，前者是人之为人的根据，后者则是需要着力改造的对象。后天的环境熏染和教育钳制影响到人的天赋秉性的呈现，以至于造成人与人关系的种种不完满，平等也在这里显露出罅隙。“性”就是“天地之性”，无有不善；而“才”善恶相混，这是因为“气”的相搅相拌。在“变化气质”的征程中，人人的机遇又都是平等的。像孟子一样，二程和张载都强调“尽心”，扩展自己的思维，做到“大心”“体天下之物”，臻于“民胞物与”之境界。《西铭》表达的就是这种万物一体的观念。大家都是这个“宇宙大家庭”中的平等成员，张横渠、程明道从一个独特的角度表达了在天之所覆、地之所载中，人与人之间理应形成的一种平等关系，而正是在这种平等关系的情境下，任何对个人利害穷达的超越，都是个体人格的升华，他的道德实践所体现的价值，也不仅是对他人的关爱与付出，同时还是对宇宙生命精神的深切领悟。朱熹也接过北宋理学的论性之说，认为：“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。”(《四书章句集注·大学章句序》)人与人个体之间在身体和禀赋等领域存在着差异是无法否认的事实，但是朱熹认为，人们在政治地位和权力关系中的差异性并不导致人在本质上以及在后天道德自觉与主观努力上出现无法消弭的天堑鸿沟。而事实上，朱熹学说在为儒家思想提供宇宙论、本体论的论证时，本身就意味着承认了平等事实的存在及价值，因为他将这个伟大的“造物主”理解为“天理”，理解为一种支配自然与社会的规范性的力量，那么就从形而上的层面赋予人以相同的本质，这种思想，内摄人类平等思想。而以儒家的圣人为理想的人格范型，以实现圣人的精神境界为人生的终极目的，也为社会所有人群敞开大门，为实现人的精神的完善而提出并实践的各种“为学工夫”即具体的修养方法，尤其是心性砥砺的功夫也是凡圣相等而相通的。朱熹提倡在道德规范上要讲究“絜矩之道”，在“絜矩之道”面前，是人人平等的。这是一种基于“恕道”考量的双向互通而又平等相待的人生态度，它在人伦日常和政治生活中都可以有广泛的应用空间，是儒家基于人性平等理念发散出来的合理处置人际关系的工具性观念。沟口雄三说：“由于朱子学说使本然之性平等地内在于所有人，所以在人性论方面也就确立起了原理上的平等。”④陆九渊用“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”来凸显本心的普遍性和永恒性，主张不同时代的每个人具有的本心无例外是相同的，“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”(《陆九渊集》卷三十五《语录下》)牟宗三论曰：象山此念，直以方寸之间与充塞宇宙可以对接，“孔子践仁知天，孟子尽心知性知天，仁与天，心性与天，似有距离，然已涵蕴着仁与天之合一，心性与天之合一。此盖是孔孟之教之本质，宋明儒者之共同意识。”⑤人之心性既然有着直接上达天道的可能性，则人人之间的互通也属可能，甚至是达成前者的前提条件；人人既可互通，人人的平等自不待言。明代阳明心学高扬人的伦理道德的主体意识，肯认良知本体是“人人之所以同具者”；“圣人气象”的达成，即在于致良知实践的完成。就这种良知本体及其道德实践而言，“愚夫愚妇与圣人同”，人人皆有良知，个个做得“圣人”。到李贽、王畿、王艮那里，本体良知变成现成良知，人皆可以为尧舜的可能性当下变成了人皆可以为尧舜的现实性。显然，这类平等意识的养成，与阳明心学将真理的根源安放在个人的“良知”之上，并在这个层面实现圣凡伦理主体意识的平等的做法有直接的关联。
