一 心君同构，是古代尤其是先秦两汉思想史存在的一种现象。所谓心，在古代思想体系中基本上有两种涵义：一是指认识器官及其“知觉”、“思虑”等认识功能及作用，即所谓“知觉灵明”之心，也即孟子所说的“心之官则思”以及荀子所说的“知觉闻见之心”；一是指主体自身内在的道德本能及情感意识，即所谓“义理之心”、“本心”、“良心”，最具代表性的是孟子所说的“恻隐、是非、辞让、羞恶”等“四端”，也称“四心”。二者分别代表认知理性和道德理性。本文所谓“心”或“心灵”，即熔铸其二义而言。所谓君，即传统政治制度体系中的君主、君王。所谓“心君同构”，是指通过类比推理，在“心”与“君”之间建立起一种同构、互动的联系。研究这种思想史现象，可以清楚地看到，思想史上在圣化王权、制造圣人的同时，也对其心目中的思维器官——心灵——进行了加工，赋予心灵在认知世界中一种至高无上的地位，其无所不能、无所不到，恰如君主在人间的至高无上的权威地位。 在先秦文献中，对“心”“君”二者在功能、性质上的同构类比随处可见。《管子·心术》云：“心之在体，君之位也；九窍之在职，管之分也。心处其道，九窍循理。”“心术者，无为而制窍也，故曰君。”（注：戴望：《管子校正·心术》，《诸子集成》第五册，中华书局1986年版，第219页。）发出指令，具有支配力、控制力，是“心君”的主要特征，所谓“心者，形之君，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也”（注：王先谦：《荀子集解·解蔽》，《诸子集成》第二册，第265页。）。这同韩愈在《原道》中所说：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也……君不出令，则失其所以为君”，不仅在思想内涵上接近，在用法上也类似。汉儒也有这种设喻：“天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”（注：董仲舒：《春秋繁露·为人者天第四十一》卷十一，中华书局1986年版，第320页。）至于明儒，仍有这种思维痕迹，王守仁尝云：“性一而已。自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。”（注：王守仁：《传习录上》卷一，四部丛刊本。） 有学者在研究了传统政治思维中君臣尊卑的多方设喻之后，总结出六种对应关系：1.帝王为天与臣民为地；2.君主为父母与臣民为子女；3.君为元首与臣为股肱；4.君为腹心与臣为九窍；5.帝王为御者与臣民为车马；6.君主为舟与臣民为水（注：刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社2000年版，第200页。）。表面上看，虽然“君为腹心臣为九窍”同每组一样，都是以比喻来说明君主的权威，但它与其他五组是有区别的，道理在于这一组涉及人的心理和精神活动。“君为腹心臣为九窍”的比喻，也可以反过来成为“心灵为君主，感官为臣民”的尊卑模式。实际上，这种比喻已经遍布于传统思维的视野中。《帛书五行篇》就将这种尊卑关系描述得更为直观：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰诺，莫敢不诺；心曰进，莫敢不进；心曰浅，莫敢不浅。”（注：庞朴：《帛书五行篇研究·经二十二》，齐鲁书社1980年版，第60页。）笔者以为，在传统思维中，这种象喻不仅是一种用以说明君主权威的简单比附，还有更深一层的涵义——涉及思维和精神现象，从而影响到人的思维方式。 二 “心”与“君”之间存在性质、功能上的同构一致性，这种认识被古代尤其是先秦两汉思想界普遍接受之后，就引发了对这种思想现象的深入讨论及细致描述。概括而言，此期思想家主要认为“心”、“君”二者存在着以下同构关系。 （一）心为身之主，君为国之主 对此，董仲舒曾有简练概括：“气之清者为精，人之清者为贤，治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。身以心为本，国以君为主。”（注：董仲舒：《春秋繁露·通国身第二十二》卷十一，第182页。）心、君之间的相似性，首先体现于其在各自领域中的显贵至尊地位。所以，心君同构，就是以君主在国家中的显贵地位，来比喻心在身体中的至尊位置；或者反之，以“心”喻“君”。如荀子所云：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”（注：王先谦：《荀子集解·解蔽》，《诸子集成》第二册，第265页。）又曰：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。故曰：上离其道，下失其事。故曰：心术者，无为而制窍者也。故曰‘君’。”（注：戴望：《管子校正·心术》，《诸子集成》第五册，第219页。）又如荀子则直接称之为“天君”：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（注：王先谦：《荀子集解·天论》，《诸子集成》第二册，第206页。）这是以“君”喻“心”。 反过来，也可以“心”喻“君”，如《管子》载：“君之在国都也，若心之在身体也。道德定于上，则百姓化于下矣；戒心形于内，则容貌动于外矣。”（注：戴望：《管子校正·君臣》，《诸子集成》第五册，第177页。）董仲舒也说：“一国之君，其犹一体之心也：隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也。”（注：董仲舒：《春秋繁露·天地之行第七十八》卷十七，第460页。）又如，《淮南子》云：“主者，国之心。心治则百节皆安，心扰则百节皆乱。故其心治者，肢体相遗也；其国治者，君臣相忘也。”（注：高诱注：《淮南子·缪称训》，《诸子集成》第七册，第153页。） （二）心一，君一 既然“心”“君”各为其所在领域的惟一之主，于是，“心一——君一”就成为一个逻辑上的必然性命题。“一”是先秦两汉思想家极其热衷的一个命题，《老子》三十九章就说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵……侯王得一以为天下贞。”“一”首先是宇宙之根本——“道”的特征，“道者，一立而万物生矣。是故一之理，施四海；一之解，际天地。万事之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门”（注：高诱注：《淮南子·原道训》，《诸子集成》第七册，第360页。）。具体而言，一是“心”的本质特征之一，“凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，惟执一之君子能为此乎！执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理。治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。一言得而天下服，一言定而天下听，公之谓也。形不正，德不来；中不静，心不治。正形摄德，天仁地义，则淫然而自至，神明之极，照乎知万物。中义守不忒，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得”（注：戴望：《管子校正·内业》，《诸子集成》第五册，第270页。）。这恰如朱子所云：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也。为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”（注：朱熹：《观心说》，《朱文公文集》卷六十七，四部丛刊本。）这种“贵一”的思想脉络一直延续到明儒心学，王阳明尝云：“性一而已。自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。（注：王守仁：《传习录上》卷一，四部丛刊本。）
