长期以来，唯物史观被简单化为生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑及意识形态(社会存在决定社会意识)的单纯“决定论”。在这里，作为生产力的首要因素和生产关系的主体——人——消失了。所以，有的西方马克思主义者指责马克思主义是“人学空场”。且不说这是对马克思主义的曲解或者至少是误解，遗憾的是，我国有些学者深受某些权威“教科书”和苏式马克思主义理论的影响，也有意无意地把马克思的唯物史观与以人为本的人道主义思想截然对立起来，进而完全否定和排斥马克思主义中的以人为本的人学或人道主义因素，从而把唯物史观解读成见物不见人的、冰冷无情的僵化教条。这种观点在相当长的时间、相当大的范围内具有相当大的影响。当然，不同的意见也是始终存在的。从新时期开始关于马克思主义是否包含人道主义的讨论，到上世纪90年代以来对马克思实践唯物主义即唯物史观的存在论根基和人学基础的探讨，都取得了很大的成就，而且为学界越来越广泛地认可和接受。最近，读到陈一壮、谢新的论文《论马克思主义的人本主义和唯物史观的关系》[1]，该文引用了马克思主义经典作家从早期到晚年的大量论述，有说服力地论证了人本主义和唯物史观是马克思主义理论体系相互凭借、相互渗透、相互补充的两极的观点，强调不应该忽视马克思主义中人本主义的构成方面，主张并重马克思主义的伦理价值(人本主义)和科学价值(唯物史观)。对此文的基本论述，笔者深为赞同。不过笔者以为，这两者可能不仅仅是互补、并重的关系，在一定意义上，而是一体的关系：唯物史观必定包含人本主义或者人道主义维度，缺少人本主义的唯物史观是片面的、不完整的唯物史观，也不符合马克思构建唯物史观的本意。 一 首先，从发生学角度看，自马克思唯物史观的孕育、生成、初创时期起，就与以人为本的人道主义思想对资本主义现实的批判紧密结合、不可分割，没有后者，唯物史观是无法确立的。 早在1842～1843年，而不是1845年初的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思的思想就经历了一个重要的转折，开始了历史观念朝着唯物主义的初步转向，这种初步转向的成果集中体现在1843年的《黑格尔法哲学批判》及其《导言》和《论犹太人问题》中。关于这一点，马克思在1859年《〈政治经济学批判 〉序言》中作了清楚的回顾：“1842—1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论，当时的莱茵省总督冯·沙培尔先生就摩塞尔农民状况同《莱茵报》展开的官方论战，最后，关于自由贸易和保护关税的辩论，是促使我去研究经济问题的最初动因”。另外，马克思还感到，他自己当时“善良的‘前进’愿望大大超过实际知识”，因而对听到的法国社会主义和共产主义的肤浅言论虽然并不赞同，但还没有能力“妄加评判”[2]。正是“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[3]。显然，马克思《黑格尔法哲学批判》及其《导言》的“研究得出”的“结果”就是初步的唯物史观。关于这一点，另一个更为切近的证据是马克思写于1845～1846年的《德意志意识形态》。学界公认在该书中马克思的唯物史观已经完全确立和成熟。但是，马克思自己同样回顾并明确肯定了自己开始批判、超越黑格尔和费尔巴哈，转向唯物史观是在1843年前后，他说：“这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路，这种世界观没有前提是绝对不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观。这一道路已在‘德法年鉴’中，即在‘黑格尔法哲学批判导言’和‘论犹太人问题’这两篇文章中指出了。”[4]马克思这里用明白无误、不容曲解的语言声明，正是这1843年的“两篇文章”(而不是以后的著作)“已”“指出了”“通向唯物主义世界观的道路”。 恰恰就是在同一个时期，在这两部著作中，马克思以人为本的人道主义思想得到了全面、深入的理论展开，而且，通过对资本主义异化、非人化的现实关系的深刻批判，和对共产主义运动的现实逻辑及历史必然性的严密论证，而为唯物史观的孕育和形成奠定了基础，实际上同唯物史观融为一体。 《〈黑格尔法哲学批判〉导言》认为，费尔巴哈对宗教异化的批判只是第一步，而且，“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”[5]，由此提出了当前哲学的新历史任务：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[6]也就是说，对“人的自我异化的”批判转化为对构成德国当时法和政治意识的现实基础和社会关系的物质的、实践的批判。《导言》惊世骇俗地提出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”[7]又说，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。[8]显而易见，马克思在此不但明确肯定了“人是人的最高本质”这样一个人道(本)主义的命题，而且引申、改造为不可抗拒的历史必然性：“绝对命令”——推翻一切异化的、非人的资本主义现实关系。可以与此相印证的是，在发表于1844年初《德法年鉴》上的通信中，马克思同样从“以人为本”的观念出发，深刻揭露封建专制“君主政体的原则总的说来就是轻视人、蔑视人，使人不成其为人”[9]。由此可见，正是从“以人为本”出发，马克思关注的目光不但超越了费尔巴哈对宗教异化的批判，而且也已开始从对国家、政治、法的上层建筑的批判转移到它们的物质基础、社会关系的革命性变革上来了。 更重要的是，马克思从以人为本的根本理念出发，通过对德国市民社会阶级关系的深度分析，第一次找到了彻底解放德国的现实的阶级基础——无产阶级：“……总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”[10]在此，马克思的阶级分析不但与“以人为本”的理念毫无矛盾，而且，正是按照“以人为本”的理念，有力地论证了只有无产阶级处于“人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身”的历史处境和地位，从而实际上提出了只有解放全人类才能最后解放无产阶级自己的伟大思想。他说道：“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。”[11]据此，我们不难看到，马克思此时的人道主义思想实际上已经超越传统的、一般的人道主义，而发展到共产主义的高度，通过共产主义现实运动，否定私有财产，把人从市民社会利己主义的个人这种异化的“非类存在物”，提升为社会性的“真正的类存在”，即“真正的人”[12]。
