历史是一种动态的结构，是诸种相互制约的因素在结构中调整发展的过程。我们可以依据某一历史性因素在特定阶段中的制导性作用，对该时期的历史性质和特征进行界定和概括，甚至作出简括、醒目的“命名”。然而，这并不意味着由此便可以对历史之复杂而必要的结构性存在作任何简单化的价值判断。因为，一种变革的实现，它之所以能够不仅以其合理的要求而且也能以其合理的结果呈现在历史的现实之中，实际上都不会只是单一力量所能完成的。其间，异质的力量固然会对该变革起着抗衡的作用，但它的抗衡，另一方面却也客观地抑制着这一变革的历史片面性，保证着历史发展的现实合理性。从这个意义上说，任何一种变革，其现实成果都只能是历史“合力”作用的结果。据此，我们可以说，研究任何一种历史性变革，都理所当然地包含着对历史“合力”的结构性考察和评价。 要从整体和历史结构制动的意义上考察本世纪的文化变革及其对文学发展的影响，那么，对习惯上称之为复古主义，亦即时下被称之为“新传统主义”、“文化民族主义”、“文化保守主义”或“文化本位主义”的这一“反派”角色进行实事求是的研究，就应为题中应有之义了。有鉴于过去多少年来一直都是在明确的反派角色设置和否定性价值预设中谈论这一问题的，难以避免对这一历史对象的倾向化阐释，所以，我们有必要先来做一番为其清洗面目的工作。本世纪以来，与以新文化运动为代表的文化批判构成对抗的，是起始于世纪初“国粹”派及继起的“东方文化”派、新儒家、学衡派与“文化本位主义”等等，即使今天看来，他们也确实有一个共同的特点，即对中国传统文化精神的护守和与此相关的复古倾向。但是，过去我们在确认其对象特征性时，把他们视为守旧泥古、顽固不化的卫道士，这却是不符合实际的。事实上，除了袁世凯军阀政府多次以行政的力量和方式大搞过“尊孔读经”一类的把戏，当然也总有一帮食古不化的文人与之应和外，是没有多少真正有见识的文人、学士与之趋同的。那种僵化、古旧的见解和行为，在文化变革、冲突的漩流中也根本没有立足之地。真正连续不断与文化批判运动有资格对抗的，则是一些既不反对进化也不反对开放引进，既不笼统地以古代文化为是也不笼统地以文化批判为非的，以“调和”为其基本特色的文化本位主义者。他们的见解中蕴含着远比我们的批判所指涉到的内容和意义更多。 比如“国粹”派。过去我们总以为这是一种极为守旧的论调，动辄进行尖锐的批判。其实，以章太炎为代表为核心的这帮在政治上积极支持和投身革命的饱学之士，在文化问题上只是坚持了民族主义立场，而不是一味地拉车向后。他们也痛感于传统文化的衰败，并采取了相应的批判态度。对自汉学起即代代相沿、了无生气的文化态度和治学方式则更是痛心疾首。在他们看来，汉学满足于繁琐考据，“剿袭成说，丛脞无用”；宋学也是空谈心性，“固陋寡闻，闭目塞聪”，都是无实无用，实在为害不浅。而“近三百年之天下”，就更是“谓之适于无学之世可也”〔1〕。 他们甚至还在东西中外实际发展的比较中印证这种批判：泰西之民，自重其强，充溢着进取和创造精神，而泰东之民，“愚鲁顽顿，志识卑下，其德慧术智，远逊欧美”〔2〕。其民智、民德、 民力“衰堕”的原因，则在于君主专制政治及其独尊儒术政策对学术思想的禁锢。他们也不反对文化的进化，其复兴“古学”的灵感甚至都是来自域外，以为这是文化振兴发展的规律。“安见欧洲古学复兴于十五世纪，而亚洲古学不复兴于二十世纪也。呜呼，是则所谓古学之复兴者矣”〔3〕。基于此，他们感慨于“欧洲以复古学科学遂兴， 吾国至斯，言复古已晚”，还特别强调应“急起直追”〔4〕。 他们之所以能够把批判的态度、进化的观念与复古结为一体，是因为对传统文化有其独到的辨析与区分，“国粹”一词即由此而来。他们的一个理论支点和对文化实施辨析的切入口，是对原为一体流传的传统文化作了“国学”与“君学”的价值性解构。他们认为，所谓“君学”，就是“以人君之是非为是非者”；所谓“国学”，则为“不以人君之是非为是非者”，它为历代帝王所排斥〔5〕。 只是在实际中不为人们所自觉区分：“近人于政治之界说，既知国家与朝廷之分矣，而言学术则不知有国学、君学之辨，以故混国学于君学之内，以事君即为爱国，以功令利禄之学即为国学，其乌知乎国学自有其真哉”〔6〕。两相比较， 自然是“君学”当废，而“国学”当兴。他们把“国学”视为立国之元气，民族之精神，即所谓“国粹者，一国精神之所寄也，其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也”〔7〕。 他们更把“国粹”与“国魂”联系起来认识，强调说：“国有魂，则国存。国无魂，则国将从此亡矣”〔8〕。正是由他们的张扬， “陶铸国魂”的口号不仅在世纪初革命党人中成为极有感染力的宣传，而且成了贯串一个世纪的号召。与文化批判者“改造民族魂”的追求和实质虽有不同，但作为两个抗衡性的主张，却交相辉映地共同规约和参与着民族时代精神的铸造。 在对待中西文化比较和文化引进上，“国粹”派与文化批判者固然有明显区别，但他们却提出了另外一种价值尺度和比较的方法。他们认为，一民族有一民族文化之特性，文化的创新必须立足于对这一特性的认识，因为“特性者，运用文明之活力也”〔9〕。因此， 他们认为中西文化是两种不同的“类文化”，是平行发展的不同区域性文化体系，可靠的比较应该是不同特性的比较。否则，“盛称远西，以为四海同贵，是徒知栌梨桔柚之同甘，不察其异味，岂不惑哉”〔10〕。“国粹”派的见解，应该说是颇有价值的，从“科学研究”的角度看，它无疑开辟了一条新的思路。而在文化引进和借鉴上，他们并不否定引进、借鉴的必要性，相反，倒是认为“国粹者，助欧化而愈新，非敌欧化以自防”〔11〕。只是，他们认为“必洞察本族之特性，因其势而利导之，不然勿济也”〔12〕。他们认为，对中国文化“不轻自誉，亦不轻自毁”，当“拾其精华，弃其糟粕”；对于西方文化，“不可一概拒绝，当思开户以欢迎之”〔13〕，“尊己卑人”和“醉心欧化”的两种态度都是不可取的。从道理上讲，这话也是没有什么错的。 继“国粹”派之后出现且与其见解的流传并行发展的，虽然有这样那样的旗号亮出，但从实质上看，其复古的主张，则大多集中在东方哲学人文的方面。而且，这些人多为“学贯中西”的人，有着接触洋文化的经历。所以，他们是在比较开阔的世界视野里，从世界文化变动发展的格局中，进行文化价值的比较性阐释的。梁启超虽然算不上“学贯中西”，但其文化立场的转变却无疑因其影响之巨而发生了极大的影响。梁启超曾作为出席巴黎和平会议的中国代表团的非正式成员得以出访欧洲，其间，正值第一次世界大战后欧洲的萧条时期，域外的许多思想家也正感受着沮丧和困惑，如罗素、泰戈尔等人开始批评西方文明并赞美东方文明。这些所闻所感，使其思想倾向发生了转折，回来后即发表了《欧游心影录》。他认为“西洋文明已经破产”，“世界末日、文明灭绝的时候快到了”，而出路则在于以“东方文明”为主体，“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”，然后“把这种系统往外扩充，叫人类全体都得着他的好处”。他的这一思想嗣后在以“新儒家”著称的一派中得到了高度的发挥，尤其是梁漱溟，更是从“生命”和“直觉”的意义角度把以儒学为中心的东方文化推上了至高无上的地位，甚至断言：“世界未来文化便是中国文化的复兴”〔14〕。当然，梁漱溟对中国传统文化也不是全盎肯定、冥顽不化的。对于宋儒的禁欲主义，就曾表示了不满，并赞成戴震对其所作的批判。20年代初的几年，是新旧文化观念的论战交相而起的热闹时期。“新儒家”的一脉与新文化阵线发生过一场“科玄论战”，“玄学”派的代表人物张君劢认为科学不能解释人生，因为人生是主观的、直觉的、自由意志的。他深知与英美经验主义传统相反的德国哲学，并能很快地从康德认识论的怀疑主义转到王阳明宇宙论的直觉主义。“玄学”派或者说“新儒家”的这些人都偏重于接受了西方“生活哲学”即倭伊铿、柏格森等人的影响。他们认为，近世世界哲学潮流主要是两大派，一是以生活为出发点的生活哲学，代表人物主要是尼采、詹姆斯、柏格森等；一是以思想为出发点的思想哲学，代表人物主要是笛卡儿、康德、黑格尔等。而前者对于人生对于世界的发展则有着特殊的意义。张君劢认为“东西思想之相交，如海潮之接触，如光线之远来，无复有能阻之者。……吾以为居于今日东西关系之日迩，与其求彼此之特殊，不如求彼此之会通”〔15〕。由此可见，他是主张以“会通”的方式沟通中西，光大中国的生命哲学，以冀有益于人生与社会的健全发展。
