民族文学精神的内在构成，是文学所坚持和蕴涵的民族精神与文学作品形态的民族审美思维方式的有机统一。“传统”与“现代”对特定民族文学而言都是一种既对峙又协调的矛盾一体关系，即各个国家或者每一个时代，都有其定位性或定时性的“古今之争”，激活人们的创造欲望和建构热情，这是文学发展的内在历史驱动力。然而，对于因此而处在紧张情境中的选择者来说，却无疑会因选择的路向之异而导致迥然不同的社会结果：民族文学会因此而亢奋，或因此而低靡衰落。故刘勰《文心雕龙·通变》力倡“通变”一说，以为“夫设文之体有常，变文之数无方，何以明其然耶？凡诗赋书记，名理相因，此有常之体也；文辞气力，通变则久，此无方之数也。名理有常，体必资于故实，通变无方，数必酌于新声；故能骋无穷之路，饮不竭之源。然绠短者衔渴，足疲者缀途，非文理之数尽，乃通变之术疏耳。故论文之方，譬诸草木，根干丽土而同性，臭味晞阳而异品矣。”而且，传统与现代的议题，目前逐渐引伸为成熟形态的理论命名，即“发展论”和所谓“可持续发展理论”。从这个意义上说，弄清“传统”与“现代”的诸种可能性路向，对于我们阐释民族文学精神建构的一般规律，以及确立中国当下文学有效地产生富有世界意味和时代旨趣的民族文学精神取向，都有理论意义和实际操作意义。 在传统与现代的对峙中，人们从不同的观察系或参照系，从不同的利益原则或者价值原则，从不同的知识背景或者政治背景，给予不同的选择，表现出彼此不同的情绪和姿态。但其差异不外乎三种情况：抛弃传统、回归传统、消化传统。 一 “抛弃传统”几乎在所有的社会转型期都表现得十分充分。在此时空背景，激进主义情绪作用于社会各个方面，社会由此摆脱惰性的困扰，使滞沉的超稳定结构得以消解和重建。英国哲学史上，大卫·休谟之“心灵哲学”的崛起，从一开始就是激进化的悖反乃至抛弃传统的思想成果，从洛克的“物理哲学”那里来了一个180度大转折， 所以哲学史家索利这样评述道：“从一开始，休谟就以一种更加广泛的方式来设想这个问题。一切知识都是人类本性的一个事实或过程……这个发现在他18岁时，就使他激动不已。”〔1 〕休谟是为大胆地抛弃传统而“激动不已”。这种激进主义情绪在各民族的文学发展史上随处可寻。中国晚明的李贽，别出新声地率领出新的文学思潮，乃至于敢问六经之罪，认为“六经、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语；又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，徒有所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经也，孰知其大半非圣人之言乎？”由此可见，“抛弃传统”并非都应一概视之为狂狷，判定为“极端”“片面”，其历史转折之功之力其实是不能一概抹杀的。但是抛弃传统的实际结果，却往往会走入新的死胡同，其牺牲代价和负面效应几至触目惊心，文明的“活性”每每因此而“窒息”。因此，对“抛弃”的具体情状需要作细致的分析。 站在“现代”的选择位置上，“抛弃”的姿态大抵同样可以切分出如下两种：（1）傲视传统。视者站在可选择的现代优势位置， 全面审视过既往的文学脉络之后，坚定了自己的存在意义和存在价值，在窥视到历史进程本身的时间局限以后发现了可以超越的必然性和可能性，因而其创造活动是在居高临下面对传统的位置上完成的。罗兰·巴特写作《一个解构主义的文本》就是一个典型例证，他在阐明“本书的问世”时说：“如今，恋人的絮语备受冷落。说的人也许成千上万（谁知道呢？），但又不被任何人认可；它被周围的种种言语所遗弃：或忽略，或贬斥，或嘲弄，既与权威无缘，又被摈绝于权威性机构（科技界、学术界、艺术界）的大门之外。而当放任自流，游离于现实土壤之外，独往独来时，它就只能成为一种肯定之载体，不管这一载体是多么的微弱。”〔2〕否定者因对传统熟知而滋生出不满， 对对象的深刻理解确立了“否定”行为的合法性。这好比李白敢于大胆突破沈约以降的形体律定，超越至“六律无律”的汪洋恣肆和行云流水之中。古今文史证明，真傲视者是天才大师。（2）无视传统。视者虽然站在现代的位置上， 但是却并未与传统真正发生关系，或者并不知道传统到底存在于何地、呈现为何状，其所指称的所谓“传统”仅仅只是毫无“所指”可言的设定性符号，因而其所宣称的“反传统”纯粹只能算是个体性的即兴情致态度，在“意义层面”和“价值定位”上根本无所谓“反”可言。这种情绪，在目前的中国文学界和学术界都比较浓。譬如，当激进主义者指斥“东方文化”或“中国传统文化”的原始性和形下性的时候，埋怨儒家的无知、道家的无能、释家的无用之时，大抵不过童稚之闹而已，因为这一切对他们仍然陌生得浑然一团，并未作过细致的研修和长久的琢磨。又譬如中国的后现代主义者们，在现代主义尚未参透的情况下迫不及待地解构这个那个，结果到处可见堂·吉诃德的影子。德里达或罗兰·巴特之所以敢于而且能够“拆解”，首先是因为他们已经“了解”。利奥塔在回答“什么是后现代主义”时说：“后现代主义并不是现代主义的末期，而是现代主义的初始阶段，而这种状态是川流不息的。 ”〔3〕这里寓示了极为丰富的释义的可能性，其中至少明确昭示了“川流不息”的存在的合法性，“传统”也就成了在广阔背景上的“川流”之流。“无视传统”是否存在危机，就在于其“现代”的合法性本身，因而也存在于“反传统”的话语权力的有效性。 二 一般说来，回归传统可以分为两种操作形态，其一曰“复古”，其二曰“不变的真理”，而且经典所处时代的无奈和困顿也不知何故地被一概忽视，所以就导致了国学主义者们的健忘，即他们忘却了我们的历史就是揣着这些“经典”一步一跛地熬到今天。但由于人们忽略了这种漫长痛苦的真实性，助长了复古主义的信心和对于怀旧的执著情绪。就“托古”而言，传统的份量似乎得以减轻，因为托古者并未追求精神世界的还原，而目的只是在于借助符号的力量得以将自我生发的主张贯彻到社会扩散的过程中去。托古思潮中的“古”，未必就是真实存在过的传统本身，甚至很大程度上只是虚拟或设定的轮廓，历史不得不按照意欲者或曰托古者的意志而变形，于是夸张变形的“古典”就以传统的权威力量呵护着一切托古的内容和所作所为，至于这种作为是否代表着现代进步取向，则无疑有其多种可能性。譬如，文艺复兴时代之所谓嗣宗古希腊，完全是新兴资产阶级的策略路线，所以“认为新兴资产阶级真的是要把历史的车轮倒向奴隶占有制的古希腊、罗马时代，是不正确的。”新兴资产阶级只是“企图托古改制，借着复兴古希腊、罗马学术文化的名义，来实现自己反对封建制度、发展资本主义的阶级要求。”〔4〕这可算作一种创新者的托古。中国明末的一批思想家， 也借“复兴古学”的名目来实现某种精神逆转，胡应麟就因此而成名。《四库提要》语其《少室山房笔丛》云：“盖捃摘既博，又复不自检点，抵牾横生，势因有所不免。然明自万历以后，心学横流，儒风大坏，不复以稽古为事。应麟独研索旧文，参校疑义，以成是编，虽利钝互陈，而可资考证者亦不少。朱彝尊称其不失读书种子，诚公论也。”可见胡应麟的托古，不过是为了抵制和抗逆心学，无所谓社会进步与否。这可算作一种夹私者的托古。再譬如汉代的博士官，充分利用秦始皇坑儒和项羽烧书的历史缝隙，以开讲先古经书为博取功名利禄的有效途径，于是趋之者若鹜，以至汉《儒林传赞》里都有了微词，称之为禄利之门，可见这样的托古，实在也就可以算作一种禄利者的托古。凡此三类，无论事或人，在我们当下的生存境况之中，亦可俯拾皆是，足见其普遍性和代表性。其托古之旨， 我们可以在文化学上找到它的根脉， 即所谓“文化循环”（cultural circle）之说， 强调进展过程中的周期性和形式相似性，其理论依据是学者们大多数认为“社会变化是按周期发生的，这一信仰之所以发生，是由于有过重大社会变迁的历史周期存在，在每次社会变化所绵延的时间之间都有着变化较少的特点。”〔5 〕如果我们全方位地考察“托古”和“循环”之间的关系，完全可以找到因果间的互文结构，这也就是中国哲学所说的“二而一”的存在关系。
