2021年8月，中央宣传部、文化和旅游部、国家广播电视总局、中国文联、中国作协等五部门联合印发了《关于加强新时代文艺评论工作的指导意见》(以下简称《指导意见》)。《指导意见》特别提到，要“构建中国特色评论话语，继承创新中国古代文艺批评理论优秀遗产，批判借鉴现代西方文艺理论，建设具有中国特色的文艺理论与评论学科体系、学术体系和话语体系，不套用西方理论剪裁中国人的审美，改进评论文风，多出文质兼美的文艺评论”①，明确了中国特色的评论话语构建的途径和方法。这其中“继承创新中国古代文艺批评理论优秀遗产”被放在首位，其次才是“批判借鉴现代西方文艺理论”。针对前者是“继承创新”，针对后者是“批判借鉴”，旨在强调中国古代文艺批评理论优秀遗产的主体地位。 不可否认，西方文艺理论的吸收与借鉴在中国现代化的进程中起到了不容忽视的作用，对我们构建中国特色的文艺评论话语有着重要贡献。但中国拥有五千余年的文明史，从甲骨文诞生以来的历史也有三千余年。在中国社会发展的漫长历史中，积累了大量文艺评论资源，也形成了自身独特的批评体系。但自近代以来，这种传统或遭批判、或遭搁置、或被淡化，甚或被遗忘，以致我们当下的文艺评论出现了非西方不言、非西方不会言的尴尬局面。近年来，大量生僻理论、生涩概念、生硬模式的引入，也使文艺评论出现“用西方理论剪裁中国人的审美”的倾向，进而使文艺评论仅仅停留在学术领域，甚至出现创作者不理、同行们不看、老百姓不懂的严重脱离“地气”的情形。为了克服这种倾向，我们有必要进一步理清中国古代文艺批评的思想根源、基本方法和话语特征，重估中国古代文艺批评理论的价值。 一、中国古代文艺批评的思想根源 中国古代文艺批评的思想根源是中国古代文艺批评的基本出发点，体现出中国古代文艺批评的价值观。对于这个问题，须回到中国古代文艺批评的原初历史语境中来进行考察。 中国古代最早涉及文艺批评的文字记载是《尚书》。《尚书·虞夏书·舜典》云：“帝曰：‘夔！命女典乐。教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’”②这段记载虽然简略，但已透露出中国古代最初文艺批评的基本动机，那就是舜帝让乐官用诗歌和音乐对贵族子弟进行教育时，通过诗歌、音乐所营造的“和”的情境，使人的性格、人与神灵之间的关系达到和谐状态。这说明在中国古代文艺批评之初，是把文艺与人之间的关系放到重要位置的，从批评的出发点上体现出文艺对人的教化功能。而就文艺自身来说，这段记载把诗歌和音乐结合起来讨论，指出诗歌对于人的情志的表现功能，音乐对诗歌的表达作用。而就诗歌与音乐之间、音乐的“八音”之间的关系而言，都在强调“和”的要旨。从此，文艺与人之间的关系就成为中国古代文艺批评的核心命题，而“和”则成为中国古代文艺批评讨论的核心范畴。 儒家自孔子开始，多祖述尧舜、阐发周礼，援《诗经》《周易》《春秋》等经典文献展开文艺批评。以孔子为代表的儒家是在以尧舜等先王为范的讨论中提倡“和”之美德、在阐发周礼的过程中倡导以“仁”为本的和谐社会秩序的，而《诗经》《周易》《春秋》则被作为上述核心思想的主要文献依据。孔子谓《韶》曰：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》曰：“尽美矣，未尽善也。”③谓季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”④孔子用自己所崇尚的西周时期的两部乐舞为范型讨论乐舞的美与善，谴责季氏用乐舞对周礼的僭越，旨在强调乐舞的美、善统一。孔子在论《关雎》时云：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”⑤旨在强调文艺作品的情感不能因过度而偏于一极。孔子指出：“不学《诗》，无以言。”⑥他提倡“何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名”。⑦孔子从《诗经》的价值出发强调文艺的社会功能及其对人们日常修为的滋养作用。孔子云：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”⑧这里的“艺”泛指做各种事的技艺，具体可指《周礼》所言之礼、乐、射、御、书、数等“六艺”。“六艺”中，乐、书二艺均属艺术技能，可见包含艺术在内的技艺已被孔子纳入人的重要素养。而这些素养又是建立在对于道的追求、对于德和仁的依赖基础之上的。即孔子不赞成单纯的技艺，而是认为只有在道、德、仁等观念的支撑下，人才能悠游自在地从事技艺，也才能让人在行使技艺的过程中达到自由快乐的境界。孔子在具体谈到诗、礼、乐与人之关系时云：“兴于诗，立于礼，成于乐”⑨，意谓人的成长可以从阅读《诗经》开始，进而把礼作为立身的根基，又能用音乐来陶冶情操，从而完善自己的人格，旨在强调文艺与人之间的密切关系。 儒家哲学是中国古代文化的主流，对于艺术的看法影响深远，其代表人物孔子继承了《尚书》讨论文艺与人、与社会之间关系的核心命题以及文艺作品追求“和”的基本立场，着力思考美、善关系，道德和艺术的关系，并将其作为评判文艺作品的基本标准。这些动机和做法思之精深、传之久远，成为中国古代文艺评论思想的基本品格。如果说孔子在以礼乐关系讨论社会和谐秩序的构建中涉及文艺与人、与社会之间的关系，为构建中国古代文艺评论提供了主流方向，那么道家和释家也从各自的角度提出了自己的社会理想，并在此基础上形成其文艺评论观。 道家先祖老子的言论是围绕“道”的问题来讨论的，只是在讨论“道”的问题时涉及文艺批评的动机，这种动机也是为阐发其哲学思想服务的。老子的社会理想是清静无为的和平世界，其治理社会的基本理念是绝圣弃智、无为而治。所以他在讨论“道”的问题时强调“有”与“无”的辩证关系。《老子》云：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”⑩老子认为“道”是“恍惚”而不可捉摸之物，但其中包含着“象”“物”“精”“信”等品质。《老子》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大……人法地，地法天，天法道，道法自然。”11老子认为，“道”是先于天地万物而生的，支配着天地万物之运行，但因无法名之而“强为之名曰大”，认为道是一种无形无名的强大力量，也是包含天地万物的巨大空间，人仅是其中之一，而“道”之来源则是“自然”。这段论述体现出道家“天人合一”的思想。在这种思想支配下，道家观察世界的方式就与儒家有了显著区别。孔子也讲“道”，但孔子之“道”是围绕人事而思考的，集中体现在以“仁”为本的人心之善，以及在此基础上的治世思想。孔子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”12而老子则把人与万物放在并行的空间里，认为人当以“无为”的态度面对世界，方能体现出“有为”之价值。所以《老子》云：“圣人处无为之事，行不言之教”13，“故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”14，提出“致虚极，守静笃”才能“万物并作，吾以观复”15的体察世界的方法。这种方法是在观察万物之“道”的动机下产生的，对中国古代文艺批评产生了深远影响。
