[中图分类号]I0 [文献标志码]A [文章编号]1001-4799(2012)02-0044-06 身体不仅是一种生理生成，更是一种文化建构。20世纪以来，西方哲学以尼采的意志哲学与弗洛伊德的精神分析学说为基点，开始身体转向，身体作为文化符码的多重甚至矛盾的意义被陆续深入阐发。海内外身体研究的演进也推动了境内外文学研究中的身体研究热潮。然而，目前汗牛充栋的身体研究大都还是将文学视为文化文本，将小说中的身体书写作为一种社会学材料进行研究，侧重挖掘小说叙事中身体的多重思想文化内涵，不仅或多或少地忽视了小说叙事的文学与审美价值评判，而且忽视身体在小说叙事中所具有的层次性，将身体的主题功能、结构功能与审美功能混为一谈。 率先将身体视为一种叙事符号进行研究的是罗兰·巴特的《S/Z》(1970)。在此书中，罗兰·巴特从符号学角度对小说叙事中的身体进行了多重解读。该书不仅阐释了身体作为叙事动力的作用，而且阐释了身体作为象征符号所具有的多重意味，明确提出，所有的象征都基于身体：“一个独特的客体占据了象征领域，象征领域据此客体形成自身的整体……此客体即人的身体。”[1]336～337在萨拉辛具有双重特征的身体之上，巴特不仅发现了身体的修辞学意义、性别-色情意义，而且发现了其经济象征意义，甚至政治象征意义。这种多维度的身体观，无疑为分析叙事中的身体的多重意义提供了重要思路，尽管巴特并没有试图建构一种系统的身体符号学的意图，但其分析已揭示出身体作为符号在叙事中的修辞作用与文化象征功能。明确提出叙事的“身体符号学”这一术语并进行初步构建的应该是美国学者彼得·布鲁克斯，他在《身体活：现代叙述中的欲望对象》(2003)中从叙述动力学的角度分析了作为文化符号的身体如何进入叙事，并由此推导出“叙述寻求建立这样一种身体符号学，把身体标记或者铭刻为一个语言学的、叙述的符号”[2]10。这样一种身体符号学的倡导，无疑为解读叙事提供了一个新的视角，但该著作并没有就建构系统的叙事“身体符号学”展开论证。 小说叙事对身体的书写，无疑是对身体这一符号的再符号化。其不仅指向身体作为一种社会文化符号的意义，而且指向作者对这一社会文化符号进行再符号化时赋予的意义，由此形成小说叙事身体符号学的多重架构。 热奈特在《叙事话语》中，明确提出了叙事学研究的三个层面：故事(叙述内容)、叙事(叙述文本)、叙述(叙述行为与情境)[3]6～11。费伦在《解读人物，解读情节》中则提出了“三维度”人物观，认为小说叙事中的人物具有模仿功能、虚构功能与主题功能[4]243～250，在一定程度上，与热奈特的叙事分层理论相对应。人物的模仿性可以大致对应于故事层，人物的虚构性大致对应于叙事层，而人物的主题性则对应于叙述层。借鉴整合热奈特的分层理论以及费伦的人物理论，可以发现，在小说叙事的故事-素材层、叙事-文本层与叙述-修辞层，身体所处的地位与意义并不相同。在故事-素材层面，身体作为人物的物质存在，总是具有模仿-主题功能，打着一定时代的文化与权力烙印，表现为一种社会文化符号；在叙事-文本层面，身体总是具有结构功能，一方面是推动故事情节的“功能”，另一方面则是一种展现小说叙事对于人物以及人性的理解的“指号”，是一种重要的叙事符号；在叙述-修辞层面，身体则具有美学功能，是一个重要的修辞对象，与小说叙事的思想价值与审美价值密切相关。小说叙事正是通过对身体的符号化，完成对人类经验的记述，以及对民族文化以及人自身的无意识的发现，从而成为真正意义上的“秘史”。 一、故事-素材层面：身体作为文化符号及其主题功能 作为人物存在的先决条件，“虽然清晰程度千差万别，个人的身体必定会在故事里出现”[2]4。故事层面的身体，必然具有一定的模仿性，与现实生活中的身体一样，具有生理生成与文化建构的双重特性，打着一定时代民族的文化与权力的烙印。由故事中的模仿性身体，可以探讨小说叙事中文化身体的多重内涵，并由此可以剖析不同民族不同时代身体观的差异成因以及演变轨迹。 在身体与政治的关系方面，“肉体乃是统治的产物”[5]215，如福柯所致力指出的，身体正是权力生产与运作的基点，然而，政治与身体的关系并不是单向度的，而是相互的。在关于身体的政治叙事中，身体与政治的多重关系在小说中得以集中展现。 在政治话语中，身体首先是被规训的对象。从中国的历史演义到英国的骑士传奇，在封建时代，无论中西，“忠”无疑都是一个极高的价值判断标准。而“忠”首先就意味着“献身”。尽管这种对君主个人的忠诚随后发展为对民族(托尔斯泰《战争与和平》)、阶级(雨果《九三年》)以及主义(周立波《暴风骤雨》)的忠诚，但个体自觉将身体置于政治话语之下，则一脉相承。个体自觉“献身”自然体现了政治对身体的控制力，个体被卷入政治漩涡后的身不由己，更凸显出了政治对身体的重大影响。狄更斯《双城记》中的达内西与昆德拉《玩笑》中的路德维克都身不由己，一步步走向政治的深渊。政治虽然对身体具有巨大的规训力量，但在另一方面，身体同样具有巨大的解构力量。一旦民不畏死，身体就成为一种解构政治的资源。莫言的《檀香刑》一定程度上阐释了身体与政治的这种双重关系。几乎所有的革命都包含着以身体去碰撞意识形态这一过程。从《牛虻》到《铁流》，从《灭亡》到《白鹿原》，身体都是解构意识形态的重要工具。然而，这种解构本身也还是意识形态的。狄更斯的《双城记》试图以人性与爱情实现对政治的解构，但这种意图正凸显出他对于政治的某种想象。 与身体与政治之间的紧张关系相比，身体与伦理之间的关系似乎充满了温情。然而在这种温情的面纱之下，身体受到了更广泛也更严密同时也更隐秘的规训。在一定意义上，“我们成为我们现在的样子靠的是人体之间的相互关系”[6]235。在故事层面，模仿性身体必然带有现实伦理对身体进行规训的痕迹。由此，小说叙事成为人类“伦理身体史”的另类记载。 在中国封建时代，身体从属于宗法体系而存在。所谓“三纲五常”，无一不是为了划定身体的伦理归属。从《搜神记》到《红楼梦》，身体与宗法伦理之间的关系一直被有意无意地强化。时至现代，由于西方现代观念的输入，身体的法权化倾向也渐渐成为主流，《伤逝》中子君说的“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权力”[7]112成为时代强音。尽管实现这一目标的历程充满荆棘，而且存在着落入国家、民族这类伟词的陷阱的可能，但个体由此从宗法家族中获得对自己身体的相对支配权，却是不争的事实。解放后，从宗法家族中得到解放的身体，掉入国家化的陷阱中。《山乡巨变》、《欧阳海之歌》以及《金光大道》等作品中，身体的私密性与属己性在故事中缺席。新时期的思想再解放，也促成了身体的再解放。个体身体终于实现了法权-人格化。莫言的《红高粱》中，身体虽然还是与民族、国家相关，但这种身体对民族的“献身”却更多地基于个体的自我选择，而不是意识形态的灌输。然而，随着消费社会的兴起，身体也逐渐成为消费品。《我爱美元》与《上海宝贝》中，“快感本位”的消费身体无疑凸显出商业社会中身体伦理的最新景象。
