近十年来，文艺学、美学和中国现当代文学等学科的研究者，对审美主义问题表示出了相当程度的关注，周宪、张辉、刘小枫、余虹、周小仪、王一川等知名学者的相关论著显示了这个问题域的研究实绩。但就中国现代审美主义思想来说，我觉得有三个方面的问题不容忽视。第一，中国现代审美主义思想的“现代”特质有淹没在中国古代审美主义思想中之嫌，具有相当迷惑力的中国古代审美主义思想对中国现代审美主义思想有着不同一般的牵制；第二，为了避免使“美”成为与我们的现实人生无关的高级摆设，在价值层面上强调审美与现实的联系是必由之路，但高度重视审美与现实的联系，则又可能出现完全不同的结果，如何夯实审美主义的现实根基，让审美救赎之途深深地扎根于现代生活土壤之中，仍然是一个严峻的问题；第三，将审美视为批判文化工业的利器与将审美视为政治宣传的工具，其中的潜在逻辑惊人的一致，我们研究审美主义问题时，又该对无限夸大精神作用的做法保持足够的警惕。正是出于对以上三个方面问题的关注，我觉得有必要从中国现代审美主义思想的“现代”特质、中国审美独立论思想的现实取向、中国现代审美主义思想的政治特性等方面入手，深入阐释中国现代审美主义的价值取向。 中国现代审美主义思想的“现代”特质 20世纪90年代以来，汉语学术界一直对以西方思想探讨中国问题的学术倾向保持着足够的警惕，而在强调中国问题的“民族特性”时容易到悠久的中国古代文化资源中寻求支持，这恰恰又可能导致对现代中国问题“现代”特质的忽视。这正是我在研究中国现代审美主义思想时首先要强调其“现代”特质的原因所在。我认为，要彰显中国现代审美主义思想的“现代”特质，必须首先搞清楚中国现代审美主义思想与中国古代审美主义思想有什么本质区别。 那些有意无意混淆两者区别的论著，初看之下似乎很有学理性。我觉得有以下两个方面原因。第一，无论孔子“吾与点也”的人生理想，还是庄子“物物而不物于物”的主张，抑或禅宗对“担水劈柴”的日常生活中实现自由人生境界的强调，表明中国传统文化确有重视感性和审美的倾向，那些乐于将传统中国叙述成一个审美的国度，并千方百计到中国古代文化资源中挖掘审美主义宝藏的论著并非无中生有；第二，这些研究成果往往冠以“中国古代审美思想的现代阐释”的名义，而且这个堂皇的名义又常常与以反省批判文化激进主义和弘扬中国传统文化为主要特点的文化保守主义思潮纠结在一起，使得其更富有学术魅惑力。不过，当我们看到，他们对中国古代审美主义思想资源的整理、挖掘和重写，不只是要告诉我们中国自古就有非常发达的审美主义思想，而且还要让我们相信，古老的中国早已有了非常现代的审美主义思想，我觉得有必要追问：传统中国的审美主义思想天然地具有审美现代性吗？ 王国维曾将作为现代西方美学源头的康德审美思想和中国古老的原始儒家的美学思想相提并论。他在讨论孔子的美育主义时指出，孔子之学说与“德国之大哲人汗德(今译康德——引者注)”一样“始于美育，终于美育”①。我觉得，处于传统与现代汇合处的王国维在这个问题上所呈现出的理论混乱，某种程度上可视为此后中国美学对审美现代性问题反应迟钝的典型症候。“我在老子与尼采的思想之中，并发现不出有什么根本的差别。”②郭沫若无视老子与尼采的巨大差异，与王国维混淆孔子与康德的审美思想可谓如出一辙。系统深入地研究过康德“三大批判”，西学功底相当深厚的李泽厚，在其影响深远的著作《中国古代思想史论》中，对中国古代审美思想的现代审视亦仍然可见这样的理论混乱。而王国维和李泽厚作为20世纪初和20世纪末最有影响的美学家，其思想及学术影响显然不容低估，这就越发显示出了问题的严重性和尖锐性。 窃以为，古今中外形形色色的审美主义思想往往都会以审美的方式来回答、解决生命意义问题，如果将此视为审美现代性的圭臬，显然忽视了审美现代性的“现代”特质。我觉得，在现代意义上理解生命的复杂性，是讨论审美现代性最基本的逻辑前提。注重生命感受的诗意言说这一特点，使中国古典美学被阐释为生命美学，比如宗白华关于中国古典美学的类似观点就被人们津津乐道：“美与美术的特点在形式，在节奏，而它所表现的是生命的内核，是生命内部最深的动，是至动而有条理的生命情调。”③中西学人甚至在过度阐释当中将中国古典美学的这一感性特点视为克服西方美学形而上学弊病的良方。其实，在我看来，仅仅对生命认识的简单化这一局限性，就使得中国古代美学中的审美主义思想很难担当如此重任。 我们在谈论审美对人生的意义时要清醒地认识到，生命是沸腾在人们心灵深处的喧嚣骚动着的巨大能量，我主张“在现代意义上理解生命的复杂性”，就是要正视生命内部尖锐繁复的张力。而崇尚冲淡美、和谐美的中国古代美学未能正视生命的复杂性。和谐论美学曾长期雄霸中国美学界，不必说中国古代美学，就是“当代中国美学四大派别”，虽然在很多问题上针尖对麦芒地论争得相当激烈，但细究起来我觉得他们在推崇和谐论美学这一点上并没有实质性差异，只是在一些枝节问题上存在差异罢了——朱光潜认为是心与物、主观与客观的和谐，蔡仪认为是现象与本质、个别与种类的和谐，吕荧认为是生活的和谐，李泽厚认为是合规律性与合目的性、真与善的和谐。徐岱曾对西方的和谐论美学进行了系统的梳理和有力的批判，他指出，和谐论美学是建立于能够为专制主义的结构体制提供解释的“对称论”文化上的静态的审美观，现代美学应该以体现生命运动的“张力论”来取而代之。④徐岱这一观点虽然主要针对西方美学，但对于中国美学界，由于和谐论美学的影响力至今仍不可小觑，我们更应该明白徐岱批判和谐论美学的深层用意：不是以对称性为特征的作为对立因素的消解的和谐，而是蕴含着内在冲突与个性力量的张力，才真正构成世界和生命的存在，不是作为对立面的统一的静态的“和谐论”，而是意味着对立面的存在的动态的“张力说”，才能对构成审美反应的发生机制作出合理的解释。⑤其实，对生命内部不可调和的二元张力结构的倚重，是审美现代性的题中应有之义，西方不少学者对此有过精彩论述。舍勒认为，审美现代性是人的一切晦暗的、冲动性的本能的全面造反。⑥别尔嘉耶夫曾说：“美经由混乱和消解混乱来为自己奠基。没有混乱作为母床和背景，就没有宇宙之美。”⑦中国古代审美主义思想所强调的和谐境界，不是“消解混乱”之后的和谐，而是压根儿就没有“混乱”这个根基。在总的价值取向上，中国古代审美主义思想表面上看是沉迷于“美”当中孤芳自赏、自得其乐，其实质是逃进“美”这个避难所，将蓬勃的生命封闭在虚幻的象牙塔中，一厢情愿地让“没有了混乱作为母床和背景”的“纯粹生命”忘却来自现实的种种压力，回避“生命本身一切疑问和陌生的东西”⑧，要么一股脑儿将人的晦暗的、冲动的本能发挥到极致，来个彻底的“感性优先论”甚或“肉体优先论”，要么对人的晦暗的、冲动性的本能干脆忽略或一笔勾销，这种总是想用统一性来消解对立面的思维惯性显示出的对生命张力结构的回避或漠视，使中国古代美学，即便呈现出强烈的审美主义倾向，亦与现代审美精神相别天壤。这种巨大的差异，使中国古代审美主义思想于安详宁静的和谐境界中显得消极、显得被动，难以让人在生命的沉醉当中积极主动地领受到审美的欢欣。
