〔内容提要〕本文不同意过去长期将学衡派视为“复古派”的定论，认为学衡派主要成员是一批服膺新人文主义的爱国知识分子和道德救国论者。基于此，他们特别重视文学在道德方面的作用和影响，视文学为表现道德要求的工具，把文学批评定性为对文艺和人生的一种道德判断和选择，从而开创了中国新文学中的道德批评模式。这一模式对道德和传统的呼唤，在当时不失为对新文学反传统倾向的某种必要的反思，在今天也仍具有一定的现实意义。但学衡派不理解文学革命的必要性和必然性，全面否定新文学，也表现出明显的保守性。 近年来，学衡派与新人文主义的关系颇为学界所关注，且研究者大多从文化问题的角度着眼。本文则试图对学衡派文学批评与新人文主义的关系作一初步考察。 在中国现代文学史上，学衡派一直与林纾和甲寅派一起被目为开历史倒车的“复古派”。而实际上，学衡派与林纾等老牌守旧人物有着重要的不同。林纾是一个热忱的卫道者，他是纯然站在传统的立场上，用“国粹”来反对新文化和新文学。新文化、新文学与林纾之间的论争，是新与旧、中与西之间的斗争。而学衡派的核心人物大都是“两脚踏中西文化”的知识分子，他们不满意新文化、新文学运动的理论主张和实践，从西方引进了新人文主义来与之抗衡。因此，新文化、新文学与学衡派之间的论争，超出了新旧、中西之争的范围，而反映了西方文化与文学思潮本身的矛盾和斗争，或者说是西方各种文化、文学思潮的矛盾斗争在中国的回响。所以学衡派的问题决不是一个简单的“复古”问题。就文学批评而言，他们的理论主张和批评实践，保守的一面诚有之，但同时也不乏精辟的、有价值的见解。而这正负两面都与新人文主义有着直接的关系。要正确评价学衡派的文学批评，就必须考察其与新人文主义的关系。 一 新人文主义属于西方近现代同时并存的激进主义、自由主义、保守主义三大思潮中保守主义的范畴，它兴起于第一次世界大战前后的美国，其主要代表人物是美国的欧文·白璧德（1865—1933）。白璧德对近代西方社会物欲横流、道德颓败的现象深感不满和忧虑，并认为这种现象是源于培根的物质功利主义和卢梭的放纵不羁的浪漫主义专重“物质之律”而昧于“人事之律”所造成的恶果。为救此弊，白璧德大力提倡重视“人事之律”的新人文主义来“教人以所以为人之道”。[（1）] 白璧德力主“二元人性”之说，他指出，“在人身上有一种能施加控制的‘自我’和另一种需要被控制的‘自我’”，并借用狄德罗的话，把人的内心这两种自我（即理性与欲望）的斗争称为“心坎中的内战”[（2）]。白璧德认为，正是人的内心的这种“内战”，成为决定人的道德境界和社会治乱的关键。所以他非常注重人的内心生活和道德修养，特别强调“以理制欲”，即用道德意志来节制个人的欲望。以理制欲不同于禁欲，而是在理性的控制之下让欲望得到适当的满足。因此他又提出人的行为应当遵从“合度之律”，即尽可能在理与欲、一与多等两端之间取其中而不走极端。如果说“二元人性”是新人文主义的理论基础，“以理制欲”是针对西方世界“物欲横流”的社会弊病而制订的治疗方案，那么“合度之律”（约相当于中国儒家学说的“中庸”）则是新人文主义对理想人性和道德的根本要求。白璧德的学说综合融汇了东西方古代的人文主义，但又不像古希腊罗马和中国儒家的人文主义需要“假借威权，或祖述先圣先贤之言，强迫人承认道德之标准”，而是“主经验，重实证，尚批评，以求合于近世精神”[（3）]，所以称为“新人文主义”。 新人文主义最先是由学衡派引进中国的。他们之所以致力于这件工作，与当时新文化运动引进西方其他理论思潮，实有着相同的背景与动机。学衡派成员也是一批爱国的知识分子，他们满怀救国救民的愿望，于中国“存亡绝续之交，忧患危疑之际”，热情地寻求着“保国保种”的途径与方法[（4）]。他们和新文化运动的一些先驱人物一样，也曾把眼光投向西方。只不过由于种种原因，激进的李大钊、陈独秀服膺马克思，自由主义者胡适找到了杜威、罗素，而学衡派诸公则投到了白璧德的门下。 学衡派的核心人物吴宓、梅光迪、汤用彤、胡先骕等都曾在白璧德执教的美国哈佛大学留学，前三位还曾直接受业于白璧德。他们大都受过良好的国学教育，对中国传统文化十分谙熟和珍视。而白璧德的新人文主义本来就是“兼采释迦、耶稣、孔子、亚里士多德四圣之说，而集其大成”[（5）]的。新人文主义与儒家学说的相通，成为白璧德的这些中国弟子很快接受和认同其学说的重要契机。白氏的这些中国弟子回国后，于1922年1月创办《学衡》杂志，大量翻译、介绍白璧德的著作，宣传新人文主义思想，以《学衡》为阵地掀起了一个中国的人文主义运动。当时云集于《学衡》周围的还有柳诒徵、王国维、景昌极、缪凤林、张荫麟、郭斌和、刘永济、吴芳吉等一大批撰搞人，他们大多任教于高等学府，熟悉中国儒家文化，重视道德和传统。他们虽不一定都直接受到白璧德的影响，但认为“孔孟乃为人文主义之开山祖”[（6）]，所以他们也就因而成为中西结合的中国新人文主义运动的盟友。 梅光迪曾说：“在许多基本观念及见解上，美国的人文主义运动乃是中国人文主义运动的思想泉源及动力”[（7）]。这特别突出地表现在学衡派的代表人物明确地把白璧德的新人文主义作为自己的人生观和匡时救世的药方。吴宓曾公开宣称：“吾师事美国白璧德先生，崇奉其学说。”[（8）]他仿效白璧德将人生观（即人的立身行事之原则）分为三种（或三级）：“一者以天为本，宗教是也；二者以人为本，道德是也；三者以物为本，所谓物本主义是也。”[（9）]并多次强调：“今日救世之正道，莫如坚持第二级之道德，昌明人本主义”[（10）]，“今日救时之道，端在不用宗教，而以人文主义救科学与自然主义之弊”[（11）]。梅光迪在论及人文主义的两位代表人物白璧德和穆尔时也认为：“吾国固有文化中之缺点流弊，亦可得两人之说以补救之”[（12）]。 学衡派之所以把新人文主义当作救世的良方，是由于他们也像白璧德一样“确信人性二元之说”，认为“人性既非纯善，又非纯恶，而兼具二者”。他们指出：“人之心性（Soul）常分二部，其上者曰理（Reason），其下者曰欲（Imp-ulses or Desire），二者常相争持，无时或息”，“理胜则欲屈服，屡屡如是，则人为善之习惯成矣；若理败，则欲自行其所适，久久而更无忌惮，理愈微弱，驯至消灭，而人为恶之习惯成矣”[（13）]。在他们看来，人性中这种善与恶、理与欲的斗争，正是决定人之良莠乃至社会治乱的根本原因。因此他们主张，要改善世道人心，关键在于“以理制欲”，重视道德的制裁作用，而不在于改变社会环境和社会制度。吴宓在论及白璧德的“救世之法”时就强调指出白氏“以为但事治标逐末，从事于政治经济之改革，资产权力之分配，必且无济。欲求永久之实效，惟有探源立本之一法，即改善人性，培植道德是已。”[（14）]胡先骕也明确表示：“盖理想政治，决无以一次之巨大改革而能实现者，人类善恶二元之天性不易，复不提倡自制之道德，而惟诿过于社会制度之不良，以求于一措手一举足之间，使庄严极乐世界，现于大地之上，则结果未有不堕于浪漫派之失望者也。”[（15）]
