［中图分类号］I206 ［文献标识码］A ［文章编号］0439—8041（2007） 01—0111—07 20世纪80年代末以来，随着日常生活日益成为文学叙事的重要特征，“日常生活”渐渐被作为一个文学／文化研究的重要范畴。新世纪以来关于“日常生活审美化”的争论还一度成为学术界持续良久的热点话题。显然，“日常生活”已成为透视中国文学／文化现代性的重要命题。但迄今为止，却很少人在关注这个命题时引入“性别”这个文化变量。许多人总以为性别的问题仅仅关涉男人与女人之间的关系，其实不然，性别的问题实际上从根部与一个时代文化精神的走向以及作为其根基的知识谱系的建构相纠结。因为“绝没有一种真理的模型不指向某种形式的权力，也绝没有一种知识或科学在行动上不展现或含括某种操纵中的权力”①。而性别权力正是权力的源头与最基本的形式。因此，性别视角无疑为我们提供了一个介入中国现代性基本命题的另类路径。本文拟从这一视角来审视20世纪文学有关日常生活的话语（即对日常生活的表述）及其相关的知识背景，以期抵达文学现代性意义诉求的纵深处。 一、日常生活与非日常生活二元对立中的权力机制 所谓日常生活，指以饮食男女、生老病死、交往言行为主要内容，与公共社会活动、精神生产相对的私人活动领域。赫勒将它界定为“那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”，它在整个社会结构中居于十分重要的地位。因为“个人只有通过再生产作为个人的自身，才能再生产社会”，“自我再生产成为社会再生产的原动力”②。因此，日常生活的缺席将使社会结构空洞化、现代主体陷于“无家可归”的缺失焦虑中；但同时由于日常生活是以传统习俗、经验、血缘关系、自然情感等自然主义、经验主义因素为其根基，这又使它成为阻滞社会自觉文化因素生长的力量。尤其是在中国这样一个有着强大的农业文明传统的文化中（农业文明在本质上是个自在的日常生活世界）③。因此，在现代性焦虑中伸展着的20世纪中国文学事实上始终纠缠着对日常生活的超越与回归的双重向度。 我们知道，中国现代性起源以来，西方思想对知识精英的影响是由国家、民族层面最终迁延到个人生活的层面。对于“五四”启蒙主体而言，“成为认识和身份源泉的是经验，而不是传统、权威和天启神谕。甚至也不是理性。经验是自我意识——个人同其他人相形有别——的巨大源泉”④。正是对经验世界、世俗人性、感性生活的守护奠定了“五四”启蒙主体面对礼教的基本立场。但就总体而言，启蒙主体却并非一个经验主体，启蒙叙事用以对抗封建礼教的“自由恋爱”在很大程度上只是一种与感性肉身无涉的抽象观念。“五四”启蒙原本就是一场思想观念的启蒙，并没有深入到作为文化根基的日常生活层面。当这样的观念性启蒙遭遇到日常生活的阻击时，启蒙主体不是选择对日常生活的批判、重建，而是对日常生活的全面放弃。丧失日常生活实践性支撑的启蒙必然遭遇挫折、失败，而这样的失败更加重了启蒙主体对日常生活的否定。在“五四”启蒙主体的视域中，日常生活其实并没有获得叙事的合法性。鲁迅的《伤逝》即是一个典型的例子。而《伤逝》所昭示的私人性日常生活的琐碎、凡庸以及对现代主体生命的磨损已然构成此后文学中有关日常生活话语的强大前本文。 从“五四”启蒙叙事中，琐碎、凡庸的日常生活对先觉的现代个体精神的扼杀；到左翼文学“革命＋恋爱”叙事中，恋爱对革命的瓦解；再到40年代钱钟书的《围城》所启示的人生辗转于“城里”“城外”的无谓；乃至在50—70年代的文学中，对日常生活的遗忘、拒绝成了历史主体成长的必要前提和道德完善的重要标志；直到新时期，文学叙事还在大量制作埋头科研、不谙日常生活的“愚汉”式知识精英的形象（例如《哥德巴赫猜想》中陈景润形象）。可以说，20世纪文学有关日常生活的话语实际上预设了日常生活与非日常生活的二元对立及其之间的等级关系。而将这种等级关系与性别阶序挂钩，似乎成了一个普泛性的话语策略。 在日常生活与非日常生活的二元对立中，即对日常生活的超越与滞守的二元对立中，超越的向度始终被指派给了男人，而女人天生就是日常生活的滞守者。无论《伤逝》中终日沉埋于阿随和油鸡中的子君还是《围城》中工于日常心计从不关心“人类事务”的孙柔嘉，“穿新鞋走老路”的她们显然根本无法超拔出日常生活，甚至本身就是日常生活的一部分。而即便那些投身社会解放的一代革命女性似也很难摆脱在公共领域依然演绎着私人性日常生活领域的性别角色定规的命运。茅盾在《幻灭》中写到在大革命时期武汉国民革命政府机关中，在男革命同志的眼里，女革命同志不过是恋爱的对象，仅此而已。“单身女子若不和人恋爱几乎罪同反革命——至少也是封建思想的余孽”。因此，孙舞阳、章秋柳们进行革命的最重要的场地只能是自己的身体。在左翼文学“恋爱＋革命”的叙事模式中，女性也总是沉湎于日常的琐碎而成为男性继续前进的负担，甚至因此消解男性的革命意志，例如丽嘉之于韦护（丁玲《韦护》）、金佩璋之于倪焕之（叶圣陶《倪焕之》）。至于20世纪50—70年代的文学中，那些与男英雄们一样投身于革命事业的“新女性”们，她们的存在也不过是以自己所携带的些许的日常生活气息给男英雄们提供一个机会，一个通过自我克制来证明对日常生活拒斥的道德力量的机会，因为历史主体的道德完善是要以排除全部的日常生活为代价的。例如，《创业史》（柳青）中的改霞之于梁生宝，《野火春风斗古城》（李英儒）中的银环之于杨晓冬，《红日》（吴强）中的华静之于梁波，《艳阳天》（浩然）中焦淑红之于萧长春，《千万不要忘记》（丛深）中的丁少真之于季友良…… 而这一时期文本中那些杰出的女英雄形象则从相反的方向证明了这一点。女英雄们的精神性与她们作为女性的日常生活经验是水火不相容的，“样板戏”中女英雄的塑造就是通过完全封闭后者来突出前者。那也就是说女性人生的日常性经验是不能导出精神性内涵的，女性必须彻底地去性化、祛除独特的生命经验才有资格问鼎精神生活、公共领域。也许基督教有关圣母玛利亚的叙事能帮助我们理解这一针对女英雄的修辞策略。基督教“强调玛利亚无沾受胎的说法表明，将玛利亚的精神性与作为母亲而被程式化了的日常经验和生殖功能区分开来具有神学重要性”⑤。同样的，在50—70年代最著名的女英雄成长叙事作品《青春之歌》中，林道静最后的成长也必须以对女性日常性生存经验彻底封存为前提，脱胎换骨的成长历程同时也是她不断摈弃日常生活乃至性别身份的过程。
