受不同价值观驱动，学者对组织及其管理的经验或现象进行观察，往往具有不同的感受和认知，进而形成各种不同的组织隐喻(Organization Metaphors)，其中“机器”是学者对目前组织生活最主要的隐喻之一。以泰罗和韦伯为代表的古典管理理论和组织理论学者将组织隐喻为“机器”，组织中的人被隐喻为机器上的“齿轮”或“螺丝钉”，由此设定了一种通过等级链条进行精确化控制的机械式秩序，组织的管理过程就是设定各种理性化、精确性的制度、规则和程序以使组织这架机器得以最大效率地运转。该组织秩序观时至今日仍然是主流经济学和主流管理学所努力追求的东西。 将组织隐喻为机器与人类古老的机械思维密切相关，美国著名组织理论学者Morgan[1]在批判组织的机器隐喻时，开篇引用了庄子《汉阴丈人》(亦作《农夫与桔槔》)的典故。①在此典故中，汉阴丈人(为圃者)之所以拒绝使用子贡推荐的省力工具(槔)，是因为他认为其间存在一种“机械—机事—机心”的逻辑，这种逻辑推理的结果是“纯白不备、神生不定、道之不载”，即人类本真状态、生活乐趣及内心安宁的丧失，从而成为所使用机械及其所生产产品的附庸。庄子此处的本意并非要使人类社会返回到原始状态，而是对物质文明发展缺憾的一种疑虑和批判，以维系“道”之存续。以此典故看，这里的“道”就是人类与自然、他者及自我内心之间的一种平衡状态，即中国文化所凸显的和谐境界。Morgan[1]指出，汉阴丈人如果来到现代社会定会无比失望，因为机械及机械思维(机心)已经深深影响到我们所生活世界的每一个方面，似钟表一般运行的程序化的组织生活更是如此。从故事本身涉及的人物来看，此寓言是中国道家思想与儒家思想之间的一种直接对话，以汉阴丈人“羞而不为”及子贡“瞒然惭”可以推断，作为中国传统文化两翼的道家思想与儒家思想均主张对“机心”有所控制以使人类保持其本有的安宁状态。 那么，中国古代的社会组织及其控制机制是否避免了Morgan所说的“机心”对人及其组织生活的侵蚀与奴役现象呢？由于生产工具是生产力的重要构成因素，从社会发展所必需的技术支撑来看，任何一种社会的存续都不可能完全避免这种异化现象。但总体上，中国古代的管理经验提供了一种较大程度上控制“机心”的途径，产生了与西方主流管理理论中设定的“命令—服从”式等级秩序不同的“礼治秩序”。事实上，儒道两派思潮对控制“机心”的具体途径有重大分歧：道家主张“绝械”以“去机心”，即完全排斥使用机械以保持淳朴的自然状态，这便是一种无为而治的治理理想；儒家则主张以“仁”来“限机心”，而在具体的制度设计方面，“仁”之施行便成为“礼”，“礼”治(管理)之结果就是“礼治秩序”。因而，在中国的社会体系运转中，道家仅仅提供了一种管理理想却不能将之具体化，而儒家则将这种理想在社会运行和组织形式中落实下来，两者在控制“机心”以使人们在组织化生活中保持自然愉悦的状态方面殊途同归。 一、“无为而治”的管理理想与“礼治”的管理设计 无为而治是中国古代政府与社会管理的纲领性蓝图。作为一种管理理想，无为而治思想最早是由老子提出的，同时也是道家思想的精髓。在道家看来，人类社会的治理途径应该遵循自然之道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)，而自然界运行的规律是“清静”、“寡欲”与“守拙”等，如“水利万物而不争”(《老子·八章》)、“大音希声，大象无形”(《老子·四十一章》)。以这种自然规律来考察人类的管理活动，老子认为管理存在四种境界：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆曰：我自然”(《老子·十七章》)。在这四种境界中，管理者“无为而治”而被管理者“不知有之”的自然状态是最高境界。管理者无为的目的是通过减少强制性干预来激发被管理者的自我管理能力，正所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(《老子·五十七章》)。作为管理的最高境界，无为而治同样也得到儒家代表人物的认同，孔子就曾感慨道：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣！”(《论语·卫灵公》)。在《汉阴丈人》寓言中，当丈人说明拒绝使用机械的理由时，子贡之所以“瞒然惭，俯而不对”，也是由于其老师孔子对此道理曾有相似的教诲。(统治者、管理者)无为而治与(民众、员工)自我管理同时也是后现代管理者的一项基本主张，它与主张去中心化(De-Centralizing)以增强自主性(Autonomous)的参与管理和自我管理[2-3]有直接契合之处。 在道家思想体系中，无为而治仅仅作为一种管理理想存在，因为将自然规律直接推衍到人类社会，以自然之不争、无私及谦和特征来预设人类的行为并非完全恰当。而在儒家的发展过程中，无为而治的管理理念被嵌入在庞大组织结构及复杂人际关系之中，形成一种礼治秩序而建构出一种无为政治的社会现实。在孔子的思想体系中，“仁”作为人之内在的伦理—心理状态是人性中最为本质的东西，但以“仁”(德)治天下作为最高的原则需要在实践中具体化，这便有了作为仁之外在实体的“礼”和外在形式的“仪”。在孔子看来，礼是以血缘为基础、以等级为特征的氏族等级体系，而“仪”(钟鼓乐器等)则是“礼”在操作过程中的形式化。“礼仪”不是毫无意义的繁文缛节，其原型都有极其重要的社会功能及政治作用，并在一定程度上保存了原始的民主性和人民性[4]。“礼”在荀子思想体系中成为理论探讨的核心观念，作为社会制度、规范和秩序，已经获得了高度理智的历史性理解。荀子认为，“绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也”(《荀子·礼论》)。也就是说，内在的仁义道德必须经由“礼”这种外在的规范才可能存在，因而“礼”才是“仁义”之“经纬蹊径”和“人道”之准绳。这样，荀子从现实的群体性规范秩序和整体性的统治立场出发来阐释“礼”的价值，事实上将“礼治”作为儒家“仁义”理想实现的管理途径。虽然荀子的礼治思想依然遵循孔孟传统中“情感—心理—道德”的理论进路，但确立了它在政治统治和社会控制中的现实支撑，实际上开创了后世以严格等级差别为特征的社会控制和国家统治的思想基础。
